Вступление

Второго марта 2008 года на интернет-сайте «Крылья Голубиные» за подписью «Священноинок Симеон» появилась статья «Рассмотрение нового проекта «Чина присоединения к древлеистинной (старообрядческой) Русской Церкви приходящих от никонианской ереси»[1].

Вообще, о. Симеон (Дурасов) – плодовитый автор, проявляющий себя в разных жанрах. Даже создан сайт «Крылья Голубиные»[2] для публикации его творений. Он пишет исторические статьи, художественные рассказы, каноны на церковно-славянском языке, переводы и толкования на богослужебные тексты и т.д. Многие его сочинения, несомненно, являются полезными и поучительными.


Но, к сожалению, со временем в его писаниях всё более отчетливо стали проявляться учения, староверию не свойственные.

Так, в 1996 году, накануне Белокриницкого Собора им было написано письмо, озаглавленное «К вопросу о принятии в старообрядческую Церковь крещённых через обливание»[3], которое, согласно тексту, предназначалось участникам Собора. Письмо написано с целью убедить в возможности приёма в нашу Церковь крещённых обливательно без повторного погружательного крещения. В нём он приводит большую подборку церковно-археологических свидетельств, которые, как он считает, подтверждают его мнение об одинаковой распространённости обливательного и погружательного крещения во время всей истории христианства. «Соборное изложение» патриарха Филарета, не признающее обливательное крещение, по мнению о. Симеона, противоречит церковной традиции и вызвано только историческими и психологическими причинами: ненавистью к полякам-католикам после Смутного времени. «Итак, приведенные свидетельства показывают, что общим преданием Христовой Церкви во все время ее существования обливательное креще­ние, даже совершенное кроме крайней нужды, признавалось за действительное, если совершалось во имя Св. Троицы» - пишет в конце статьи тогда о. Сергий Дурасов.

В апреле 2003 года он, в тайне от священноначалия, постригается в иноки от иеромонаха Антония, заштатного инока Владимирской епархии РПЦ МП[4].

 

Если бы такая история произошла в XIX веке, то он, несомненно, был бы извержен из сана. Известна история со Спиридонием (Говядиным), которого в феврале 1853 года митр. Кирилл (Тимофеев) посвятил в епископы Новозыбковские Древлеправославной Церкви Христовой (белокриницкой иерархии). Когда выяснилось, что на исповеди Спиридоний утаил, что был прострижен в иноки в единоверческом монастыре, то его хиротонию объявили недействительной в связи с обманом и вероотступничеством[5].

 

Существуют свидетельства, что незадолго до избрания митрополита Андриана, в конце 2003 или в начале 2004 года о. Симеон обращался к архиереям РПЦ МП - сначала к архиепископу Арсению (Смирнову) Истринскому, а потом к архиепископу Евлогию (Смирнову) Владимирскому с просьбой, что бы его приняли в сущем сане в штат клириков РПЦ МП. В обоих случаях он получил отказ, причём архиепископ Евлогий отказал ему потому, что был возмущён самим фактом пострига о. Симеона клириком своей епархии без его ведома и благословения.

 

Поскольку эти попытки перехода осталось неизвестными, Собор РПСЦ, состоявшийся в Москве 9-11 февраля 2004 г. принимает решение:

 

«14. О священноиноке Симеоне (Дурасове)

 

14.1. Принять в церковное общение священноинока Симеона (Дурасова) в сущем сане»[6].

 

После этого о. Симеон продолжил разработки полюбившейся ему идеи, результатом чего стало «Открытое письмо», написанное, по его словам, зимой 2004 года. «Хотя в самое последнее время, когда оно уже было закончено и напечатано, я отказался от мысли распространять его, и послал как свои размышления нескольким людям, далее оно получило известность уже без моего ведома [7] »- пишет о. Симеон. Письмо, действительно, получило очень широкое распространение среди христиан нашей Церкви, вызывая среди них немалое смущение. «Итак, аз, недостойный священноинок Симеон, исповедую сице: Старообрядческая Церковь Белокриницкой иерархии, к которой я принадлежу, а также Древлеправославная Церковь (так называемая у нас "беглопоповская" или "новозыбковская"), Русская Православная Церковь Московского патриархата, с православными Патриархиями Востока, Балкан и Грузии, Русской Зарубежной Церковью и греческими старостильными синодами, - все это суть части одной и той же греко-восточной Церкви. Хотя некоторые из этих частей разделены вековыми спорными вопросами, разницей отдельных обычаев, различным отношением к инославию (прежде всего к римо-католичеству), к идеям обновленческих реформ, но их объединяет общая догматика, общая иерархическая преемственность, общие исторические судьбы, общий канонический и литургический строй, общая византийская культурная основа. Эти Церкви по отношению друг к другу – поместные общины, это части, члены единого Тела Христова; ни одна из них не может объявлять себя Телом Христовым во всей его полноте и, как таковая, приписывать себе непогрешимость и самодостаточность. Это мистическое единство — не умозрительное построение, не мечтательное переживание, а реальность надмирная, бесконечно большая, чем видимые разделения. Впрочем, оно - проявляется и зримо — в причастии Святых и Животворящих Таинств.<…> Я верую и утверждаю, что священники и миряне всех указанных здесь Церквей на своих литургиях причащаются от единого Тела Христова и пьют от единой чаши Его спасительной Крови. И благодатные дары, при этом подаваемые, одни и те же.<…> Да, между нами, причастниками этой честной крови, произошли некоторые разделения, по нашей человеческой ограниченности и страстности<…>в распрях церковных Богочеловеческое единство не может быть разрушено людской злобою» [8] .

 

Вскоре появился «Ответ старообрядческого инока Алимпия (Вербицкого) на письмо священноинока Симеона (Дурасова)[9]. «Разделяет нас не богослужебная самобытность, а различное понимание Православия<…> Потому что истина только одна, одна и Церковь. А кто лишает себя истины, тот лишается и Церкви. И разделения Церкви не бывает, и быть не может. Поэтому в случае ереси или раскола не Церковь разделяется, как думает о. Симеон, а происходит отпадение от истинной Церкви лжемудрствующих».

 

На «Открытое письмо» так же последовала официальная реакция в виде «Решений Совета Митрополии Русской Православной Старообрядческой Церкви. Москва, 4-6 августа 2004 г.

 

9. Об открытом письме священноинока Симеона (Дурасова):

 

1. Признать содержащиеся в открытом письме о. Симеона (Дурасова) понятия о Церкви Христовой еретическими и осудить их как противоречащие святоотеческому учению.

 

2. Принять к сведению признание о. Симеона, что его открытое письмо содержит погрешительные формулировки, неприемлемые для Церкви.

 

3. Поручить канонической комиссии, с привлечением соответствующих специалистов и о. Симеона, подготовить материалы по данному вопросу к очередному Освященному собору.

 

4. Исключить о. Симеона из состава Учебного совета Московской Митрополии»[10].

 

Поскольку распространение «Открытых писем» продолжалось, то этот вопрос рассматривался на Освященном Соборе Русской Православной старообрядческой Церкви 2005 г., состоявшемся в Москве 18-22 октября 2005 г.

 

«11. Об «Открытом письме» священноинока Симеона (Дурасова).

 

11.1. Учение священноинока Симеона (Дурасова) о наличии спасительной благодати в обществах еретиков 2 и 3 чина, содержащееся в его письмах и статьях,осудить как еретическое.

 

11.2. Священноиноку Симеону, как не внявшему увещаниям Церкви, и не подчинившемуся Освященному Собору, призывавшего его к ответу, запретить всякое священнодействие до полного раскаяния. Призвать священноинока Симеона к покаянию и послушанию Церкви.

 

11.3. Просить митрополита Московского направить священника для окормления прихода с. Большие Дворы (д. Андроново).

 

11.4. Обязать священноинока Симеона впредь не допускать распространения своих богословских мнений, ни письменно, ни устно, без особого письменного благословения митрополита»[11].

 

Впрочем, о. Симеон не подчинился соборному запрещению. «Я прошу простить меня в том, что я нарушал наложенное на меня собором 2005 года запрещение и дерзал служить литургию и совершать требы [12] »- писал он в «Покаянном письме», зачитанном на Соборе РПСЦ в Москве 16-19 октября 2007 г. «”Открытое письмо”, написанное зимой 2003 года, я прошу всех считать яко не бывшим. Оно было стихийным и поспешным изложением непродуманных и незрелых мыслей самочинного ума, не подкрепленных свидетельствами Священного Писания и предания церковного. И впредь обещаю руководствоваться в своих размышлениях, суждениях и письменных работах только тем, чему учит Святая Церковь устами евангелистов, апостолов и свв. отцов. Если Освященному Собору угодно будет разрешить мне священнослужение, обещаю служить сообразно с евангельскими заповедями Господа, учением св. апостолов и правилами соборов и святых учителей Древлеправославной Церкви Христовой».

 

Соборяне, хотя по правилам о. Симеон однозначно должен быть извержен из священного сана, его простили. «По этому вопросу слово взял о. Леонтий Пименов и сказал, что "священноинок Симеон очень умный и образованный человек" и может принести большую пользу Церкви и поэтому его необходимо не извергать из сана, а наоборот разрешить ему священнослужение и что он может быть советником митрополита. Это решение было поддержано большинством голосов»[13]. «Результаты голосования: за - 88, против - 10, воздержались – 14»[14].

 

Впрочем, искренность его раскаяния некоторыми ставилась под сомнение. «Если оставить только содержательную часть письма, то оказывается, что автор сожалеет лишь о том, что письмо содержит непродуманные мысли, и что он допустил его распространение. А о самих мыслях, точнее богословских идеях их породивших там абсолютно ничего не сказано. Там нет ни одного слова раскаяния в экуменическом богословии. Только сожаления в его некачественном изложении.

 

А далее автор даже заверяет получателей письма, что в дальнейшем он будет более качественно излагать эти идеи, так сказать, на более высоком идейно-политическом уровне.

 

Я представляю улыбочку, с которой это письмо отправлялось, вот, мол, вам, наслаждайтесь. Автору даже не пришлось кривить душой, поскольку он не отказался ни от одной своей идеи…»[15].

 

К сожалению, время показало справедливость этого высказывания.

 

Через несколько дней после Собора, 25 октября 2007 года, на интернет-форуме «Независимый старообрядческий форум»[16](в дальнейшем НСФ) появилось его высказывание: «Хорошо. Я сейчас скажу страшную вещь. Но это всего лишь вопрос, я сам ничего не утверждаю, а жду ответа от Вас. Может быть, он будет для меня убедителен.

 

Приходит св. Афанасий, или св. Кирилл, или св. Иоанн Златоуст, к примеру, во град Москву, в лето 2007. Идет, скажем, от Таганки в сторону Хохловки, по пути в храмы заглядывает. Представим себе, что он, по благодати Божией, понимает славянский язык и то, что на нем поется или читается в церкви.

 

Уверены ли Вы (желательно подтвердить, на чем основана Ваша уверенность), что святой муж остановится именно на Рогожском, а не ранее - в Покровском монастыре, или в Калитниках, или у о. Петра в Студенцах? По каким внешним признакам, или еще как, он рассудит, что в первом варианте (Рогожское) он попал в самое исключительно-истинное православие, а в остальных трех - "в еретическое общество второго чина"? Повторяю, я не утверждаю, что св. Афанасий пойдет молиться к о. Петру, а просто прошу Вас, как знающего истину и обличающего мою худость, утвердить меня на правом пути.

 

Простите. Только не ругайтесь. Симеон» [17] .

 

«Отче, а вы как определили, что вам на Рогожское надо?»[18]- не удержался от реплики один из посетителей НСФ.

 

После Собора 2007 года, на котором критики сближения старообрядчества с РПЦ не встретили понимания у соборного большинства и были подвергнуты различным церковным прещениям, о. Симеон решил, что наступило благоприятное время для широкого распространения его идей.

 

Высказывания высокого священноначалия РПСЦ о том, что «мы с уважением относимся к тому спасительному делу, которое совершалось и совершается»[19]новообрядцами - « просвещение и спасение душ православных»[20], « мы уверены, что пришло время засвидетельствовать миру православное единство»[21], сетование на «настороженное отношение рядовых старообрядцев», у которых «слишком еще сильна генетическая память о недоброжелательном отношении к старообрядцам со стороны церковной и светской власти в прошлом»[22], а так же отказ на Cоборе 2007 г. анафематствать никонианство - всё это было очень созвучно убеждениям о. Симеона.

 

В течение нескольких месяцев он, действительно, на «более высоком идейно-политическом уровне» готовил к публикации свои мысли и предварительные наработки многих лет, объединив их в большую статью.

 

Но опубликовал он её после Совета Митрополии, прошедшего в Москве 26-27 февраля 2008 года, который оставил в силе прещения на «ревнителей», принятые Собором 2007 года и тем подтвердил неизменность курса.

 

Кроме того, что этой статьей о. Симеон продемонстрировал свою неизменную приверженность тем взглядам, которые уже соборно объявлялись еретическими, он нарушил решение Собора 2005 года, запретившего ему «распространение своих богословских мнений, ни письменно, ни устно, без особого письменного благословения митрополита», причём это запрещение не было отменено Собором 2007 года. Насколько мне известно, благословение митрополита Корнилия на публикацию этой статьи не было. Или я ошибаюсь? Хотелось бы иметь ясность в этом вопросе.

 

Статья по форме является как бы мнением, высказываемым по поводу проекта нового «Чина присоединения от никонианской ереси». По существу же в ней решительно отвергается мнение о том, что никонианство вообще является ересью. Анафемы объявляются противоречащими духу евангельской любви, приверженцы традиционных православных, староверческих взглядов объявляются злобными невеждами, фашистами и террористами. О. Симеон горячо и заинтересовано пытается оправдать кровавые гонения на староверов, отвергает «Стоглав» и вселенский характер дониконовской Русской Церкви, защищает истинность обливательного крещения, практику отпевания умерших без исповеди, брадобритие, натуралистическую церковную живопись XVIII - XX вв. Удивительно, почему там нет защиты табакокурения. Свщмч. Аввакум, Павел Белокриницкий обвиняются в ереси, а многие видные деятели староверия начала XX века называются масонами и революционерами.

 

Статья, подкрепляемая ссылками из Св. Писания, Св. Отцов, материалами из церковной истории и археологии, по сути, является основательной апологией, защитой никонианской церкви, её вероучения и практики.

 

Темы и вопросы, поднятые в ней, являются традиционными для противостарообрядческой полемики никонианских миссионеров и апологетов, но разработаны талантливо, с привлечением современного материала, человеком, хорошо знающим староверие и его проблемы изнутри. По сравнению с этой работой о. Симеона статьи других современных, пишущих против староверия публицистов РПЦ - Натальи Михайловой, о. Даниила Сысоева, выглядят бледно. Они всего лишь пересказывают дореволюционную противостарообрядческую литературу и слабо знают сегодняшнее состояние староверия.

 

Начавшиеся диспуты староверов с РПЦ включают в себя как раз обсуждение тех вопросов, которые содержатся о статье о. Симеона.   И если представить о. Симеона на этих диспутах, то логично было бы его место рядом с представителями РПЦ.

 

Единственный пункт никонианской полемики, которого не поддержал о. Симеон – это обвинение в незаконности белокриницкой иерархии, наверное, потому, что он не желал объявлять себя «лжепопом».

 

«О. Симеон даже не адепт экуменизма, а реальный, практикующий "единоверец" давно отбросивший рамки и границы Церкви, решительно порвавший с староверческой традицией», «единоверец, приемлющий Белокриницкую иерархию»[23], «опаснее всего, что люди с такими взглядами находятся ВНУТРИ старообрядчества, тем ценнее они для МП»[24], «Воистину апологетика новообрядчества, написанная старообрядческим(?) священником»[25], , «При всём уважении к личности о. Симеона я считаю, что страшнее него (опаснее него) для РПСЦ сегодня нет человека на земле»[26]- так оценивают ситуацию посетители НСФ.

 

Ситуация не была бы столь абсурдной и соблазнительной, если бы о. Симеон честно и последовательно, в соответствии со своими   фактическими убеждениями, стал бы членом РПЦ и антистарообрядческим миссионером, этаким современным Павлом Прусским.

 

Но он, несмотря на свои «широкие» воззрения продолжает оставаться в числе клириков РПСЦ и даже заявляет о себе, как стороннике курса митрополии. «Разгоралась борьба партии «ревнителей» против нынешнего священноначалия нашей Церкви. В частности, «ревнители» ставили в вину Митрополиту Корнилию то, что уже давно подготовленный в новой редакции «Чин» до сих пор не получил соборного утверждения. Фактически Первосвятителя обвиняли в умышленном затягивании дела, едва ли не в саботаже [27] ».

 

На самом деле, если затягивание принятия чина и имело место, то началось оно задолго до избрания м. Корнилия, которого в этом лично никто и не обвинял.

 

Если не будет решительного осуждения взглядов о. Симеона со стороны священноначалия РПСЦ, то, действительно, со стороны может показаться, что старообрядчество в лице одного из самых грамотных представителей, получившего соборную поддержку, начало переосмысление своего традиционного отношения к РПЦ.

 

Известны в прошлом случаи, когда никонианские миссионеры, с целью деморализовать старообрядческую массу, заранее подговаривали их авторитетного начётчика, и вместе с ним разыгрывали спектакль, когда во время диспута тот публично признавал своё поражение.

 

Вот, например, какая история приключилась в начале XX века с известным беглопоповским начётчиком Даниилом Кононовичем Глуховым. «Миссионеры Саратовской епархии как-то пригласили Глухова к себе, и убедили перейти в новообрядчество, пообещав ему за это сан священника. Причем от Глухова потребовали не просто присоединиться к господствующей церкви, но при этом торжественно, во время публичной беседы с миссионерами, признать ее Церковью несомненно истинной, православной. Глухов пообещал, что он вначале будет защищать древлеправославное благочестие, а затем постепенно будет сдавать свои позиции, переходя к оправданию господствующей церкви. Назначили минуту, в которую он скажет, что он теперь убедился, что новообрядческая церковь истинно Православная, чтобы в эту минуту во всех новообрядческих храмах г. Вольска и его округи затрезвонили в колокола, празднуя победу над староверами. Когда сценарий спектакля был составлен и роли распределены, сообщники назначили время беседы. В назначенный день все совершилось так, как и было спланировано. Все, кроме одного - надежда Глухова на священный сан не оправдалась. Епархиальный архиерей отказался рукополагать его, после чего посрамленный Глухов притек вновь к Древлеправославной Церкви с просьбой принять его обратно. После многочисленных просьб Глухов все же был принят назад и в скором времени опять снискал себе репутацию успешного начетчика, однако репутация порядочного человека была им утрачена навсегда»[28].

 

  Вот высказывание на НСФ, посвящённое ещё появлению «Открытого письма» о. Симеона, но справедливое и теперь: «Вопрос не праздный, о.Дурасов опубликовал документ, свидетельствующий о его приверженности самой актуальной на сегодняшний день для старообрядцев ереси. Отношение к нему митрополии реально демонстрирует православие её самой»[29]. Подобный отклик и на «Рассмотрения чина»: «Возникает вопрос, в чем же тогда состояло покаяние указанного священноинока и почему его восстановили в правах? Или Московская кафедра тоже признаёт никонианскую МП и РПСЦ - частями единого Тела Христова?»[30].

 

Ещё одно высказывание: «Но я полагаю, что этот плюралистический продукт предназначен лишь для внутри старообрядческого использования, никониане отнюдь в реальной жизни не допускают биритуализма. Сам священноинок Симеон писал на НСФ о том, как ему не дали служить никониане на каком-то городском мероприятии. Таким образом, получается, что старообрядческий экуменизм нужен для никонианства лишь как желудочный сок, для переваривания старообрядчества…»[31].

 

В современном староверии традиции полемики, начётничества оказались почти утрачены. Поэтому сочинение о. Симеона, подрывающее постсоветское, «кондовое», упрощённо-народное, не отделяющее веру от обряда старообрядческое мировоззрение кажущимися наукообразными аргументами вызвало большую смуту в умах и недоумение. Вот некоторые отклики на НСФ: «Это серьезный текст, и посему тем более прошу при его обсуждении воздержаться от шутовства и базарной ругани<…>

 

Чудовищный комментарий. Он показывает что о. Симеон не отказался ни от чего, что проповедовал последние 15 лет<…>

 

А кто-то что-то серьезное может предоставить в ответ? Или только детские вопли будут раздаваться?<…>

 

На мой взгляд, правильней было бы закончить исследование выводом: "Я не знаю границ Церкви. ".<…>

 

Я почти полностью согласен о чем пишет о.Симеон. Особенно в моменте с принятием через проклятия<…>

 

Так будьте так добры, напишите возражения!<…> кто может в РПсЦ так же глубоко, интересно и детально "копнуть" церковную историю, православную (а то и светскую) культуру как отец Симеон? Очень немногие.<…>

 

А о.Симеон действительно зело эрудирован и начитан, причем с его системным образованием трудно многим "от сохи" спорить, в итоге сплошная истерия против него<…>

 

Значительная часть того, что пишет о. Симеон - поверхностно, остальное - его личные счеты со старообрядчеством<…>

 

Смешение правды и домысла присутствует не только там<…>

 

Посрамите еретика, уж на Стоглав замахивается! Обвиняет староверов в подготовке революции, пишет, что при пяти первых патриархах на Руси царил бардак и разврат. Разоблачите этого деятеля, а то он кивает, мол, по заданию митрополита стал ересиархом. (по крайней мере - так кажется)»[32].

 

О. Симеон, действительно, эрудирован и начитан. Однако с какого-то времени он, по моему мнению, впал в прелесть, им овладела еретическая навязчивая идея, и все свои книжные изыскания он осуществляет не для уяснения истины, а для того, что бы найти подтверждение своих взглядов. И тут действительно присутствуют и поверхностность, и смешение правды и домысла, и глубинные, подсознательные личные счеты со старообрядчеством, которое, как ему кажется, не смогло оценить его по достоинству.

 

Вот один из отзывов НСФ: «Не ищите у еретиков православно - научной системности: они графоманят провоцируя, ища подобных себе безумцев … и находят…»[33].

 

Конечно, он не может опровергнуть православное учение староверов, как не удалось этого никому до него и не удастся никому после. Не ложны слова Спасителя: «На сем камени созижду Церковь мою, и врата адова не одолеют ей» (Матф.16:18). Но высказывания о. Симеона уже вызывают смуту в умах верующих, ещё не пришедших в себя после неоднозначных слов и поступков м. Корнилия и некоторых решений Собора РПСЦ 2007 года.

 

Положительное значение этого документа в том, что он даёт повод для начала работы над современной апологетикой, защитой древлеправославного исповедания. В связи с важностью поднятых вопросов в ней, без сомнения, примут участие многие авторы-староверы. Единственное, что мы ждем от священноначалия – ясности в вопросе, в каком качестве может пребывать в РПСЦ о. Симеон (Дурасов) после публичного обнародования своих взглядов, и может ли пребывать вообще.

 

Я постараюсь прокомментировать некоторые спорные мысли и высказывания о. Симеона, и тем самым, внести вклад в начало обсуждения поднятых вопросов.

 

 

 

Почему стал необходим новый «Чин присоединения».

 

 

 

«Разработанная теперь редакция чина отречения содержит уже новые, неизвестные ранее статьи».

 

Введение новых статей вызвано появлением новых искажений веры и церковной практики в новообрядной церкви. Новые, по сравнению с Большим потребником XVII в. статьи были уже в рукописном чине отречения XVIII в., приводимом о. Симеоном, например, о «масонском безбожии».

 

Вопрос о разработке нового чина приёма от инославных был поставлен Освященным Собором РПСЦ 2001 года по инициативе некоторых известных священников, которые на опыте своего пастырского служения поняли его необходимость.

 

«В первый день Собора, 16 октября, решался вопрос о чине приёма от инославных. Для этого соборне было вынесено решение создать комиссию для подготовки современной редакции "Чина отречения от ересей" с учётом современного отношения РПЦ МП к древним обрядам и возникновением в ХХ веке новых сект и нетрадиционных религий. Председателем комиссии был назначен иконом Казанско-Вятской епархии, настоятель старообрядческого храма города Казани протоиерей Геннадий Четвергов. В своём докладе о. Геннадий осветил основные аспекты требуемых изменений. Во-первых, современный "Чин отречения от ересей", составленный в позапрошлом веке Епископом Арсением Уральским устарел в том, что требует от переходящих отречения "от хулы на восьмиконечный крест", который сегодня повсеместно признаётся православными новообрядцами. Во-вторых, именно в прошлом веке появился ряд новых ересей таких, как экуменизм и младостарчество»[34].

 

  Вот как сформулировал необходимость нового чина один из его авторов, сотрудник информационно-издательского отдела Митрополии РПСЦ Г. Чистяков: «Не первый год и не первое десятилетие говорится о необходимости прояснения отношения Церкви Христовой к окружающим ее инославным конфессиям, и в первую очередь к новообрядчеству, как к религиозному течению наиболее сильно влияющему на религиозные умонастроения граждан нашей страны и даже на наших христиан.<…> Наша Церковь должна выработать адекватную и публичную точку зрения на новообрядчество, основанную на святоотеческих взглядах. Только сделав это, мы можем ставить вопрос о какой-то богословской дискуссии и богословском диалоге с РПЦ МП.<…> Учение современного новообрядчества очень сильно отличается от того, что было во времена патриарха Никона. Появились новые ереси и неправославные учения соблазняющие в т. ч. и наших христиан.<…> Мы должны дать ответы на многочисленные вопросы инославных христиан о догматическом и каноническом смысле церковного разделения, поскольку обрядовые вопросы сегодня уже почти никого не интересуют».

 

О последнем высказывании надо сказать особо. В дореволюционное время староверами-полемистами целостная богословская оценка новообрядческой церкви не давалась. Связанно это было с опасностью гонений.

 

Вот какой 48 вопрос иеромонаха Неофита приведён в «Поморских ответах» (в русском пересказе): «Ныне великороссийская церковь в православной ли вере пребывает, или, по вашему мнению, не в православии? Считаете ли вы её (истинной) Церковью, потому что в ней тайны Божественные совершаются, или как-то иначе называете её?». Лукавство вопроса в том, что в случае объявления господствующей церкви еретической мог последовать вопрос: «Считаете ли вы еретиком царя?» со всеми вытекающими последствиями в случае прямого ответа.

 

На это следует дипломатичный ответ: «В том, в чём великороссийская церковь согласна с древлеправославной Церковью, мы не сомневаемся. Но мы в ней сомневаемся из-за внесённого в неё нового, несогласного и противного древнему благочестию. Сами же выносить над ней какой-либо суд или порицание опасаемся».

 

Но иеромонах Неофит не отстаёт (вопрос 50): «(Я вижу, что) по вашему мнению (великороссийская церковь) неправославна. Если так, скажите, скажите по статьям, каким ересям она уподобляется и каких еретиков учения (содержит)». Ответ: «Мы можем только повторить прежнее суждение о великороссийской церкви, а резких порицаний (её) от своего мнения выносить опасаемся, принять же предания, противные древлеправославной Церкви, трепещем».

 

Книги Арсения Уральского – это ответы на конкретные обвинения в адрес Древлеправославной Церкви Христовой (белокриницкой иерархии), что видно даже из названия «Оправдание старообрядствующей Христовой церкви», «Истинность старообрядствующей иерархии противу возводимых на неё обвинений». Так, в книге «Оправдание» в главе «О ересях» говорится о том, что такое ересь, как её познать, насколько они вредны, как подобает блюстися еретиков, даже о том, что ересь может быть не только в нарушении догматов, но и церковных преданий и обрядов. Но от оценки новообрядства в целом как ереси он уходит, и дальше начинает обсуждать спорные обрядовые вопросы: о двуперстии, о крещении   и т. д.

 

Между староверами и никонианскими миссионерами шли оживлённые споры по поводу обрядовых вопросов, но понимание сущности спора при этом у сторон было разным. Никониане считали, что разногласия только в обрядах при, по существу, единой у обоих сторон вере (отсюда и термин «единоверие», попытка достичь единства исповедания при двух возможных формах обряда). Они пытались убедить, что различие в обрядах не может быть причиной разделения.

 

Староверы же, говоря о разнице в обряде, имели в виду проявляющуюся видимым образом через внешние формы благочестия разницу самой веры.

 

Вот как писал об этом епископ Михаил (Семёнов): «Старообрядчество больше всего и чаще всего упрекают в «обрядоверии», то есть в упрямом поклонении обряду больше даже догмы. Их уважение к обряду склонны считать чуть ли не идолопоклонством. (…) Что такое обряд? Это «оболочка», одежда догмы, говорили мы. Теперь продолжим немного иначе: это закреплённая духовная жизнь, сильный момент христианской жизни, великое мгновение, остановленное, так сказать, навеки, в целях духовного воспитания»[35].

 

В новообрядческой церкви с XVIII века устанавливается отношение, что внешние формы священнодействий, по словам Феофана Прокоповича, «есть дело среднее, к существу дела не относящееся»[36], «ино убо есть дело внутренне духовное, ино же внешнее дела образование»[37]. Во второй половине XIX века эти настроения нашли себе подкрепление в неправильно истолковываемых достижениях исторической литургики и церковной археологии, говорящих о постепенном формировании и развитии богослужебных чинов.

 

Это отношение имело и практические результаты, и в новообрядческой периодики начала XX века нередко встречались высказывания: «Ни для кого не тайна, что богослужебный устав истово исполняется только в немногих, почти единичных обителях; в остальных же монастырях и приходских храмах ни в чем так не выражается ярко воля настоятеля, как в нарушении устава, — воля, переходящая в совершенный произвол, вследствие чего чин богослужения, не говоря об утрате глубокого содержания, одухотворенного единством мысли и идеи и выраженного в пластических формах, предлагается молящимся в уродливом виде.<…> нерадиво и лукаво мыслящие пастыри оправдываются обыкновенно тем, что у нас-де не монастырь, во всех церквах сокращают, и что если растягивать службу то и богомольцы не будут ходить.<…>сокращения делаются произвольные: в одном месте сокращают одно, в другом — другое. <...> Иногда выбрасываются наиболее существенные части чинопоследования и оставляются маловажные»[38].

 

Несомненно, что староверы и новообрядцы говорили на разных языках и в одни и те же слова вкладывали разные понятия.

 

Впервые написать не только об обрядовой разнице, но и о различии в вероисповедании между староверами и господствующей церковью попытался Ф. Е. Мельников в 1911 году, во время относительной веротерпимости. «До настоящего времени все еще существует взгляд на старообрядчество, как на обрядоверие. По этому взгляду, лишь незначительная обрядность разделяет старообрядцев с господствующей в России церковью. Великий церковных раскол покоится будто бы только на таких вопросах, как сугубая аллилуйя, перстосложение, начертание имени Христа Спасителя и т. п. Автор настоящего сочинения до основания разрушает этот ходячий взгляд на русский церковный раскол. Он раскрывает, что господствующая церковь не имеет единого истинного учения ни об одном церковном таинстве, ни о Церкви, ни о Самом Сыне Божием, ни о Пречистой Его Матери. Самое понятие «православия» не выяснено в господствующей церкви. Все богословие её есть сумма самых разнообразных противоречий, погрешностей, заблуждений и явных еретических положений. <…> Между старообрядчеством и господствующим исповеданием — глубочайшее разногласие в основных догматах церковных»[39]. Надо, однако, иметь в виду, что работа эта носила предварительный характер, к тому же, несмотря на объявленную веротерпимость, попытка прямо обвинить господствующее исповедание в ереси окончилась тем, что 20 июня 1912 года книга была арестована властями, а автор и издатель привлечены к уголовной ответственности[40].

 

Если лучшие представители древлеправославия осознавали, что с никонианской церковью их разделяет различное исповедание, то среди простых верующих староверов многие думали, что разница действительно, в одних обрядах. Характерно, что древлеправославные христиане сначала именовали себя только «староверами», а слово «старообрядцы» по отношении к ним использовалось только никонианами. За разницей в словах стоит очень существенная разница в понимании существа древлеправославия: это вся полнота исповедания и традиции Святой Руси или это только старый обряд. Однако с начала XX века слово «старообрядец» прижилось и в староверской среде, и это свидетельствовало об оскудении духовности, начавшемся изменении сознания, сужения его до одного «обрядчества».

 

Особенно глубоко этот процесс зашел в советское время, когда для нескольких поколений «свобода исповедовать религию» сводилась исключительно к «отправлению религиозного культа»[41], то есть, по существу, к одному церковному обряду. Не удивительно, что самоназвание «старообрядец» стало тогда естественным и даже вошло в официальное название Церкви, приемлющей белокриницкую иерархию.

 

«Стало уходить первое поколение советского периода, большинство из них обладало достаточно значительными познаниями о Христовой Церкви (у многих имелись книги и журналы, изданные до революции), но в силу различных причин объективных (гонения властей и война) и не объективных (равнодушие и приспособленчество) скрывало это подспудно даже в то время, когда притеснения прекращались. В результате второе советское поколение выросло в большинстве своем духовно безграмотным. Из этого поколения многие отпали от Церкви, Немало было и тех, кто интересовался историей, традицией но мало было возможности для развития. И лишь крохотная часть, несмотря на все угрозы и притеснения передавали свое истинное богатство детям. Но их оказалось катастрофически мало»[42].

 

Поскольку в советское время преследования староверов и даже полемика со стороны новообрядческой церкви были невозможны, то бывшие в прошлом гонения стали забываться. Сознание многих «потомственных старообрядцев», по существу, стало единоверческим. Свою Церковь и РПЦ они   стали воспринимать как два одинаково православных исповедания, в равной степени преследуемых безбожной властью, различающихся только обрядом. Поэтому не вызывает удивление, что, например, представители многих известных семейств с Рогожки принимали активное участие в открытии единоверческого прихода в Москве на Таганке, молились и пели на клиросе и там, и в своём Покровском староверском соборе. Они даже принимали участие в единоверческом молебне, который 27 ноября 2000 года состоялся в Успенском соборе Московского кремля при участии патриарха Алексия II , что было зафиксировано телевидением.

 

Интересные мысли высказал священник Русской Древлеправославной Церкви о. Андрей Марченко: «Староверы же должны наконец-то определиться, что они считают ключевым в разногласиях с новообрядцами – клятвы на старый обряд и синодальное устройство или недопустимость нового обряда. <…> Почему появилась такая неопределенность? Дело в том, что староверы только сейчас получили возможность собирать полноценные Соборы и выяснять те или иные разногласия, ни до революции 1917 года, ни после нее это было практически невозможно. По этой причине в старообрядческой среде сложилось как бы два лагеря: тех, кто лоялен к новообрядцам и тех, кто непримирим, причем подобное двоемыслие присуще никакому-то конкретно согласию, а вообще всем. Характерным примером является присоединение к РПЦ МП часовенных на Урале и поморцев в Риге и в Беларуси, а также иконная эпопея в Дальневосточной епархии РПСЦ. <…>На мой взгляд, отсутствие серьезного диалога между старообрядцами и новообрядцами в настоящее время связано не столько с разностью в обрядах, сколько с либеральным подходом последних к исполнению церковных канонов и участием их в экуменическом движении. Именно поэтому попытки новообрядцев найти со старообрядцами общий язык посредством совместных фестивалей знаменного пения представляются, по меньшей мере, наивными»[43].

 

Представляет интерес приведенные здесь же выписки из доклада Совета Всероссийского Братство «беглопоповцев» в 1912году, из которого следует, что это согласие относилось к господствующей церкви именно как к ереси. Вот что писали они, обращаясь к единоверцам: «Ваша церковь, войдя в подчинение Синодальной, нарушила все те древние предания и обряды, которых мы строго держимся, и которыми дорожим, так как и в церковной жизни, форма неразлучна с содержанием, и уступки в малом влекут за собой нарушение церковных канонов («Мал квас все смешение квасит» к Коринф. 1-е посл. зач. 135)<…> Войдя в общение с Синодальной церковью, Вы тем самым, признали новую ересь, дотоле незнаемую Православной Русской Церковью - «человеконенавистничество», осужденную еще первым вселенским Собором (Прав. 8 и толк. Зонара)[44]».

 

Наличие большого числа настроенных примирительно к РПЦ «старообрядцев» породило в Московской Патриархии надежду на осуществимость объединительных проектов. В своём докладе на Архиерейском Соборе РПЦ 3-8 октября 2004 года Председатель Отдела внешних церковных связей Московского Патриархата митрополит Смоленский и Калининградский Кирилл выразил уверенность: «Мы и старообрядцы разделяем одну и ту же веру не только в догматическом, но и в жизненном выражении: у нас одна система ценностей». Он считал вполне реальным объединение со староверами в виде традиционного единоверия, как «возможность полноценного существования двух обрядов в лоне Русской Православной Церкви, что представляется важнейшим условием для восстановления единства со старообрядцами в будущем». Работу в этом направлении должен осуществлять Отдел по вопросам старообрядчество при ОВЦС. «Между Русской Православной Церковью и старообрядческими согласиями могут и должны быть установлены добрые и доверительные взаимоотношения. Лучшим путем для установления таких отношений является вовлечение представителей старообрядчества в осуществление национально-консолидирующих церковных и общественных проектов»[45].

 

С этой идеологией совпадают взгляды о. Симеона (Дурасова). Всеми своими статьями он старается убедить «старообрядцев», то есть сводящих древлеправославие только к приверженности старому обряду, что РПЦ исповедает с ними одну веру, что обрядовые различия не могут быть причиной разделения и т. д.

 

Но кроме этих людей, за последние 15-20 лет в староверии всё более заметна стала группа именно «староверов», людей, сознательно пришедших в староверие из других конфессий именно потому, что древлеправославие, по их убеждению, единственное в современном мире сохранило неповреждённую православную веру. Естественно, что «объединительные» настроения стали восприниматься ими, как предательство того, за что лучшие люди староверия боролись три века. Их поддержали некоторые представители «потомственных», которые не стали «старообрядцами» в плохом смысле этого слова, а сохранили традиционное староверческое отношение к богословским знаниям, книжности, начётничеству.

 

Митрополит Кирилл отнёсся к этим попыткам противодействия «объединительным» планам с раздражением: «Появляются люди, которые стремятся «старые мехи» раскола наполнить «новым вином» и сделать старообрядчество агрессивным началом, направленным против Русской Православной Церкви. Как правило, эти «младостарообрядцы» не являются выходцами из исконно старообрядческой среды, а находятся в перманентном поиске чего-то радикального и оппозиционного»[46].

 

Создатели проекта нового «Чина отречения» как раз и ставили перед собою цель четко обозначить вероисповедные различия с РПЦ, защитить древлеправославную веру от поглощения и от «обниконианивания».

 

Реакция о. Симеона (Дурасова) на это была очень болезненной и эмоциональной. В проекте нового «Чина» он увидел угрозу всем своим долгое время вынашиваемым убеждениям и планам, возможно, представлениям о какой-то своей особой миссии. Поэтому его «Рассмотрение нового проекта» не является беспристрастным научным и богословским комментарием, а имеет цель любой ценой принятие этого проекта отклонить. Построено оно по принципам «психологической войны», чем и определяются задействованные методы: сознательная подмена понятий, искажение и оглупление позиции своих оппонентов, запугивание и т. д. Он приписывает староверам глупые, бессмысленные и легко опровергаемые утверждения, что спасаются только соблюдением обряда, что богослужебные чины дораскольной Русской Церкви дошли неизменно от времён Христа и апостолов и т. д. На самом деле в староверии таких учений нет

 

«Кстати, еще несколько слов о злочестивом Арии. Церковные истории и творения свв. отцов 4 в. не говорят нам о введении Арием каких-то злочестивых обрядов».

 

Это сознательное оглупление позиции своих оппонентов. Как будто разница в вероисповедании заключается только в обрядах.

 

«Старообрядческой Церкви нет нужды доказывать свою правду неправдой».

 

Непонятно, о какой неправде идёт речь.

 

«Но авторы нашего «чина», несмотря на дипломы о высшем образовании, похоже, ориентируются в истории гораздо слабее. Или (что страшно и подумать) – сознательно вводят в заблуждение простых людей».

 

Это попытка убедить, что чин построен на ложных аргументах.

 

«В сравнении с «Чином» еп. Арсения текст, обсуждаемый ныне, представляет собою свидетельство глубокого образовательного и интеллектуального регресса.<…> А вот авторы обсуждаемого нами проекта, похоже, просто не имеют понятия о литургике как науке, и не привыкли верить свидетельствам ни истории, ни археологии, когда эти свидетельства не совпадают с их затверженными с детства мнениями. <…>для них единственный источник истины – это старопечатные книги московского издания.<…> выглядит особенно непорядочными, когда обвинитель не имеет ни малейшего понятия ни о работе филолога, ни о строе иных языков, ни о богословском смысле переводимых текстов».

 

А это попытка о. Симеона создать карикатурный и отталкивающий образ своих оппонентов. Составители «Чина» имеют понятие о существовании такой науки, как историческая литургика и знакомы со многими важными сочинениями из этой области. Есть среди наших христиан и знатоки древних языков, переводчики богослужебных текстов.

 

 

 

Верят ли старообрядцы в обряды?

 

 

 

«Если бы под словами «древнее вселенское православие» подразумевалась вся совокупность учения и практики Русской Церкви к середине 17 века, то неуместной была бы вставка слова «вселенский», ибо все (или почти все поместные православные Церкви, кроме Русской, к этому времени перешли на новый обряд (есть свидетельства о том, что двуперстие к тому времени еще сохранялось среди сербов). Но, может быть, этим словом хотели подчеркнуть, что обряды и тексты, измененные Никоном, были непреложной частью именно вселенского православного предания? Но это утверждение очень спорно<…> у авторов разбираемого текста не найдется достаточных оснований, чтобы все частности русской богослужебной практики, все церковные тексты, подвергнутые изменению в ходе никоновской справы, возвести к Самому Господу Исусу Христу и апостолам».

 

Тонкая и лукавая подмена. Незаметно абсолютно верное утверждение о том, что Русская Церковь начала XVII века содержала в чистоте и неповреждённостидревнее вселенское православное исповедание подменяется ложным утверждением, что “ все частности русской богослужебной практики, все церковные тексты (…)возводятся к Самому Господу Исусу Христу и апостолам ”. Ни авторы «Чина», ни староверие в лице своих иерархов и богословов такого мнения никогда не придерживалось, хотя, возможно, такое упрощенное понимание и встречалось в народной среде.

 

«Так какой же чин считать «установленным от Христа и апостолов» – «филаретовский» или «иосифовский»? И молитвы и обрядовые действия, которые имеются в «иосифовском» варианте и не имеются в «филаретовском», – «средние вещи», или это – такие фундаментально важные предания веры, за которые надо голову класть на плаху?»

 

Исповедники и мученики древлеправославия клали голову на плаху не за «обрядовые действия», а из-за отказа признать и стать соучастниками совершённого никонианами искажения православной веры.

 

«Собственно, признать последовательность и сложность развития богослужебных чинов – это совсем не значит отрицать их боговдохновенность».

 

А разве староверы это отрицают?

 

«Тщательные, хорошо документированные исследования историков - литургистов <…>говорят о широчайшем разнообразии древних чинов совершения тех или иных таинств Церкви, которые заменяли друг друга с течением времени, или сосуществовали одновременно.<…> Какие же из этих чинов считать «апостольскими», т. е. подлинными и, следовательно, «спасительными», а какие – считать «новосодеянными» и «не спасительными?»

 

Опять риторический вопрос, который должен показать глупость староверов. На самом деле древлеправославные христиане всегда считали, что спасительны чины не сами по себе, а правое, истинное исповедание во всей полноте, в том числе проявляющее себя в благочестивом обряде. Обряд без правого исповедания не спасителен, вот почему единоверие было неприемлемо.

 

Что же касается исторического изменения богослужебных чинов, то вот что сказано об этом у Арсения Уральского, который различал их естественное преемственное историческое развитие и кощунственное разорение: «И так явно, что предания Христа Господа и святых апостолов Его, как догматы, не подлежат изменению, а предания и обряды, высоты христианского духа, хотя по винам благословным усовершенствовались и видоизменялись, однако же по лукавству и их растлевающие строго осуждались»[47].

 

 

 

Почему никонианство считается ересью?

 

 

 

«Остается предположить, что выражение «древнее вселенское православие» означает единомыслие в православной вере, которое сохраняли все поместные Греко-восточные патриархаты вместе с Русской и Грузинской Церквами до самого времени Никона».

 

«Древнее вселенское православие» есть хранение дораскольной Русской Церковью традиций неповреждённого древнего вселенского православия. Такой неповреждённости в Греко-восточных патриархатах и Грузинской Церкви того времени уже не было. Но поскольку тогда православность Русской Церкви ими тогда не отрицалась, то, несмотря на различия в обрядах, по снисхождению и в надежде на их исправление, общение с ними не разрывалось.

 

«А Никон, стало быть, возмутил это единомыслие тем, что, привлекши к себе на помощь невежественных и беспринципных деятелей из Восточных Церквей, ввел иерархию Востока в грех осуждения и проклятия священных преданий, издревле принятых в Церкви Русской, и спровоцировал в «древнем вселенском православии» раскол по обрядовому вопросу.

 

Если так, то ересь никонианства содержится не в «новых обрядах», которые уже достаточно давно были усвоены восточными поместными Церквами, а в клевете и проклятиях на старые обряды, непоколебимо сохранявшиеся в Русской Церкви».

 

Ересью никонианская церковь и пребывающие с ней в общении стали после клеветы и проклятия не только на старые обряды, но и на дониконовскую русскую веру.

 

«Отсюда можно заключить, что <…>еретиками являлись не все вообще люди, крестящиеся тремя перстами или троящие аллилуия, а те, кто гнал и порицал православных христиан за содержание ими тех или иных древних благочестивых преданий».

 

Это неверное заключение, вызванное стремлением выдать желаемое за действительное. После впадения в ересь новообрядной церкви все, принадлежащие к ней, стали еретиками. Внешне это проявилось в проклятии новообрядной церковью старых обрядов и старой веры(!)

 

«Итак, 7-й вселенский собор не имел в виду искоренять всякое обрядовое разнообразие среди христиан.<…> Но мы знаем, что некоторые частные предания, давно утвердившиеся к тому времени в Римской церкви, были далеко не сходны с восточными порядками».

 

Никто не отрицает, что в истории Церкви разные поместные церкви имели в частных вопросах разные предания. Всё дело в степени этой «разности» и не является ли она внешним проявлением разности исповедания.

 

«Значит, допустимо сосуществование разных обрядов, имеющих неодинаковую степень древности».

 

В принципе, допустимо, если эта «разность» обряда не нарушает условий совершения таинства, не несет вероисповедный характер, и носители одного обряда не объявляют еретиками носителей другого. Например, между нами и нашими братьями в Румынии существует немало обрядовых, богослужебных различий, которые не мешают нам пребывать в едином исповедании.

 

«А как отнестись к неким частным деталям, которые нашим сегодняшним старообрядчеством заимствованы напрямую из обихода реформированной Никоном Церкви? В качестве примеров приведу: укороченные спереди фелони с высоким воротом, черные облачения на погребениях и панихидах, запашные рясы (копия новообрядческого подрясника), высокие остроконечные скуфьи (вместо кругловидных), протопопские шапки (их выдает чисто новообрядческий, украинско-барочный фасон; до конца 18 века протопопы не украшались никакими шапками). И это далеко не все. Интересно, что у «новообрядных» греков этих нововведений до сих пор нет. Или недавно подхваченный обычай при обручении крестить жениха и невесту кольцами, – он прямо обличается в ранних полемических старообрядческих сочинениях («Поморские ответы») как введенный со времен Никона. «Спасительны» или «не спасительны» эти нововведения? Если они «не равночестны» соответствующим старым обычаям, то для чего введены?»

 

Действительно, в практику нашей Церкви начали проникать из новообрядчества некоторые несвойственные раньше обычаи. Никто их сознательно не вводил, произошло это, скорее, по безграмотности. То, что такое положение дел нельзя считать нормальным, осознаётся церковной общественностью. А. Езеров в своей статье «“Троянский конь” новин в староверии» подробно, на многих примерах обсуждает эту проблему, заканчивая статью словами: «Есть ли сие грозный знак обниконианивания староверия? Кажется все-таки, что это лишь результат одичания староверов, порастрясших на ухабах истории свое веками бережное хранимое достояние. Поэтому нам представляется, что необходимо возвратиться к специфическим старообрядческим формам православной духовности»[48].

 

«Некоторые же вообще совершенно голословно утверждают, что на Стоглавом соборе было проклято и отвергнуто уже существовавшее на Руси троеперстие. Однако о троеперстии Собор даже не упоминает».

 

Единственным, отличным от двуперстия способом перстосложения в то время могло быть только трехперстие, так как «Ко времени Стоглава (1551 г.) греки уже крестились троеперстно».

 

«Если 31-я статья «Стоглава» была бы косвенно направлена против троеперстников-греков, это неизбежно отразилось бы на отношении к ним в России. Но, как известно, уже после «Стоглава»<…>русские паломники посещали Святую Землю, русские власти имели официальные отношения с восточными патриархиями, принимали их посланцев и делали пожертвования на архиерейские кафедры и монастыри Востока.<…> Мы не можем допустить мысли, что наши святители пожелали бы принять хиротонию от тех, кого они считали бы заклейменными проклятием».

 

«Стоглав» рассматривал себя исключительно как поместный Собор, который постарался оградить от искажений веру, чины и обряды самой Русской Церкви. Этим и объясняется, что его суждения не распространялись на греческие патриархаты, не относящиеся к Русской Церкви.

 

«Хотя ксенофобские эксцессы по отношению к грекам в России 17 века тоже хорошо известны, официальное церковное общение с ними оставалось нерушимо».

 

«Ксенофобскими эксцессами» о Симеон называет хорошо известное в России XVI – начала XVII падение благочестия в греческих церквях и их сомнительная православность. Прочему же в России их признавали? Во многом, по исторической инерции и потому, что они не отрицали православность Руси, а, напротив, приезжая за сбором пожертвований, очень восхваляли.

 

«Хотя новообрядческая Церковь и не возвращается к отвергнутым в 17 веке традициям, но от греха неправедных проклятий на старообрядцев она себя формально очистила в 1971 году. Нам, старообрядцам, тоже подобает отказаться от необоснованного анафематствования тех, кто отнюдь не заслуживает этой жестокости с нашей стороны.<…> Нет ни малейших оснований понимать «Стоглав» как что-то, с точностью до наоборот похожее на московские соборы 1650-х – 1660-х гг., с их бешеными проклятиями и угрозами «телесных озлоблений» непокорным. Можно понять гонимых ревнителей старой веры 17-18 вв. в их попытке использовать «Стоглав» как некий «симметричный ответ» на реформаторские проклятия; но<…>Применять же ее к русским людям – нашим соотечественникам, соседям, родственникам, не крестящимся двоеперстно<…>– жестоко и несправедливо».

 

Отмена клятв на Соборе РПЦ 1971 года не означала ни признания вероисповедной истинности староверия, ни возвращения к дониконовскому благочестию, ни покаяния в двухвековом кровавом   преследовании христиан. Это было завершение затянувшегося почти на полтора века процесса отмены клятв внутри новообрядчества по просьбе единоверцев, а так же следствием распространившегося экуменического воззрения “множественность путей к единой истине”.

 

Кроме того, снятие клятв на Соборе РПЦ в 1971 г. не устранило всех расхождений, так как новообрядческие юрисдикции ко второй половине XX века содержали многие новые ереси, например, ересь экуменизма, которых не было в середине XVII века.

 

О. Симеон предлагает отменить «Стоглав», на том основании, что это “жестоко”.   Это характерная для экуменического сознания подмена. Духовная забота Церкви,   ограждающая анафемами людей от вечной погибели вселедствии заблуждений, подменяется желанием никого не “огорчить”.

 

Этот принцип, доведённый до логического завершения в конце времён, сделает невозможным никакое определённое исповедание, так как это всегда будет по отношению к кому-то “жестоко”.

 

«В нашей старообрядческой среде разговоры об экуменизме (причем именно разговоры, не поднимающиеся на уровень богословского осмысления), начались совсем недавно. Но в среде новообрядческой Церкви борьба против него ведется еще с 70-х гг».

 

Брезгливо-высокомерное отношение о. Симеона не очень понятно. Действительно, богословское осмысление экуменизма у нас началось недавно, и, конечно, надо стремиться к созданию действительно серьёзных работ на эту тему.

 

Но согласиться, что обсуждение проблемы у нас ведётся только “на уровне разговоров”, тоже нельзя.

 

Как известно, на Соборе РПСЦ 2007 г., в ходе обсуждений «последовал доклад Андрея Езерова «О ереси экуменизма и её апокалиптическом значении". Автором было отмечено, что экуменизм является не только совокупностью и собранием всевозможных ересей и отступлений от истины, но и подготовкой, прототипом и предтечей религии антихриста. Кроме того, было указано на связь древней ереси Оригена о всеобщем оправдании с экуменической духовностью. Участниками Собора, после оживлённых обсуждений, были предложены проекты формулировок[49]определения экуменизма как ереси»[50]. Собор принял решение «Об определении понятия «экуменизм» и об отношении Церкви к экуменизму»[51]. Конечно, оно будет в будущем, по мере дальнейшего осмысления вопроса, уточняться. Но, в любом случае, это уже не только «разговоры».

 

«При этом, однако, под одним именем «экуменической ереси» часто смешивают религиозный либерализм, который в принципе не признает никакого священного предания веры, и искреннее встречное стремление верующих разных конфессий обрести утраченное единство на твердой почве Евангелия и апостольского предания».

 

Не утопия ли «обрести утраченное единство»? Скоро сто лет как обретают, почему же не обретут? Может потому, что «твердую почву Евангелия и апостольского предания» понимают по-разному?

 

«Нельзя забыть, что, когда насаждение вульгарного и политизированного экуменизма было частью церковной политики советского правительства, не только иерархи Церкви новообрядческой, но и наши – не единожды участвовали в мероприятиях либерально-экуменического характера».

 

В те годы представители нашей Церкви иногда участвовали во встречах «за мир» как государственно-политических мероприятиях. Наша Церковь не входила в международные экуменические структуры типа Всемирного Совета Церквей. Представители нашей Церкви на этих встречах не участвовали в совместных молитвах с инославными и не делали заявлений, противоречащих православному вероучению  

 

 

 

Об анафеме и проклятье.

 

 

 

«С самых древних времен в постановлениях церковных соборов, решавших вероучительные вопросы, догматы веры определялись как в виде положительных утверждений, так и в отрицательной форме – то есть, в виде анафематствования учений неправославных, отвергнутых полнотой Христовой Церкви. Греческое слово «анафема» означает отвержение. Западный церковный писатель 5 в. прп. Викентий Лиринский понимает анафематствование как безусловное извержение из Церкви, как крайнюю меру самозащиты Церкви от чуждых учений: «Анафема да будет – да будет, то есть, отделен, отлучен, извержен, чтобы лютая зараза одной овцы не запятнала ядовитой смесью невинного стада Христова» (Памятные записки, 1, 8)».

 

Слово «анафема» словарями Г. Дьяченко[52], И. И. Срезневского[53], В. Даля[54], С. И. Ожегова[55], «Словарём иностранных слов»[56]определяется как отлучение от Церкви, от церковного сообщества и таинств. Существует и второе, простонародное значение этого слова – ругать, проклинать, желать зла и гибели.

 

  «Но распространено было среди христиан и несколько иное понимание этого слова. Иоанн Златоуст, наблюдая, как разделенные ересями и расколами христиане Антиохии с легкостью кляли друг друга, предостерегал: «Изрекаемое тобою слово «анафема» не то ли значит, чтобы такой-то был предан диаволу, не имел участия во спасении, был отвержен от Христа? Но кто ты, присвояющий себе такую власть и великую силу? Тогда сядет Сын Божий и поставит овцы одесную, а козлища ошуюю (Мф, 25, 31-33). Почему же ты присвояешь себе такую честь, которой удостоен только сонм апостолов и истинные и во всем точные их преемники, исполненные благодати и силы? (…)Поэтому они, будучи строго исполнительными как во всем другом, так и в этом деле, обличали и отвергали ереси, но никого из еретиков не подвергали проклятию(…)Почему же(…)ты осмеливаешься делать это, поступая вопреки (цели) смерти Господней, и предупреждаешь суд Царя? (…) Но что говорят люди, способные на всякое зло? Он еретик, – говорят они, – имеет в себе диавола, произносит хулу на Бога и своими убеждениями и суетною лестию ввергает многих в бездну погибели; посему он отвержен отцами, а особенно – учитель его, произведший разделения в Церкви…» И чуть ниже Златоуст отвечает на это выражение непримиримости: «Простри сеть любви, не для того, чтобы храмлющий погиб, но лучше, чтобы он исцелился; покажи, что ты(…) хочешь собственное благо сделать общим, (…) и таким образом, раскрыв сокровенное, извлеки из бездны погибели погрязшего в ней умом. Научи, что принимаемое им по пристрастию или по неведению за хорошее – несогласно с преданием апостольским. И если человек заблуждающийся примет это наставление, то, по изречению пророка, он жизнию поживет, и ты избавиши душу твою (Иез 3,21); если же он не захочет и останется упорным, то, дабы тебе не оказаться виновным, засвидетельствуй об этом с долготерпением и кротостью, (…) без ненависти, без отвращения, без преследования, но оказывая искреннюю и истинную любовь к нему… О сем, говорит Господь, разумеют вси, яко Мои ученицы есте, аще любовь имате между собою (Ин 13,35), а без нее ни познание таин Божиих, ни вера, ни пророчество, ни пророчество, ни нестяжательность, ни мученичество за Христа не принесут пользы…» (Творения, т. 1, ч. 2, с. 762-764)».

 

Вот комментарий на НСФ: «Значительная часть того, что пишет о. Симеон - поверхностно, остальное - его личные счеты со старообрядчеством. Для примера: пишет он, что Антиохия якобы во времена Иоанна раздиралась расколами и ересями. В действительности же ничего подобного не было. В Антиохии в этот период было 3 общины: 2 православных (не общались между собой из-за поставления в епископы св. Мелетия) и 1 арианская. Проповедь, отрывок из которой приводит о. Симеон, была сказана диаконом Иоанном (на тот период он был именно диакон, а не "великий святитель", как хочет убедить несведущего читателя о. Симеон, святителем он стал более чем полтора десятилетия спустя после произнесения этой проповеди) по совершенно конкретному делу. А именно: МИРЯНЕ 2-х ПРАВОСЛАВНЫХ общин, не имевщих общения между собой, действительно угощали друг друга анафемами. Против этих поступков мирян и была сказана эта прововедь. Но она не касалась анафем на ариан. Более того, антиарианская анафема с неизбежностью требовалась от каждого кандидата на ПРАВОСЛАВНУЮ антиохийскую кафедру.

 

Перечень подтасовок в духе о.Симеона может быть продолжен (для желающих)»[57].

 

«Надо признать, что призыв великого святителя не вполне достиг своей цели. В последующие века анафема в церковной жизни применялась все шире. Причина этого – в том, что после вероучительных определений Вселенских соборов, призванных утвердить единство Церкви во всей Римской (позднее – Византийской) империи, государственные власти всегда объявляли о преследовании по закону всех несогласных, угрожая репрессиями до смертной казни включительно. <…>Отделение от господствующей веры в таких обществах всегда влекло за собой изоляцию, резкое отторжение от окружающих и жестоко каралось. Анафема не только в чисто церковном, но и в государственно-юридическом смысле фиксировала это отторжение.<…> Итак, обычай проклинать еретиков утвердился в средневековом христианском обществе не по соображениям духовной пользы. Он стал некоей мерой общественной безопасности, мерой поддержания в обществе единомыслия».

 

Подмена понятий. Анафематствование, установленное Церковью как средство ограждения от ложных и пагубных учений, объявляется о. Симеоном исключительно государственной мерой для единомыслия и лояльности граждан, утверждённой гражданской властью “не по соображениям духовной пользы”.

 

«В уже цитированном нами «Слове о проклятии» Златоуст подчеркивает, что с легкостью проклинающие других – сами в вере разбираются очень слабо, да и христианскими добродетелями, как правило, не отличаются. Видя, что проклинать кого бы то ни было – нравственно вредно, что это далеко уводит от евангельского духа, великий проповедник решительно осуждает эту привычку».

 

Отлучение недостойных от общества верных известно с апостольских времён. Анафемы еретикам были произнесены на Гангрском Соборе 340 г.[58]Первый Вселенский Собор анафематствовал проповедников арианства[59]. Третий Вселенский Собор анафематствовал Нестория[60]. Четвёртый Вселенский Собор анафематствовал Нестория и Евтиха[61]. На нём же Феодорит Кирский был принят в церковное общение только после личного анафематствования Нестория[62]. Седьмой Вселенский Собор анафематствовал не почитающих иконы, а так же всех прежде осуждённых еретиков[63].

 

Анафематствование установлено Церковью в лице лучших своих представителей – святых Отцов, они произносились на Вселенских Соборах, Церковью установлен чин анафематствования в неделю Торжества Православия. Разве святые Отцы не отличались христианскими добродетелями и могли ввести в жизнь Церкви что-то, уводящее от евангельского духа?

 

«Умножает ли практика проклятий в нашей Церкви «плоды Духа»? Боюсь, что именно эти проклятия иссушают в ней духовную жизнь и лишают ее добрых плодов».

 

Ложное и кощунственное утверждение, что установленные св. Отцами и Вселенскими Соборами анафемы на еретиков   «иссушают духовную жизнь» и лишают её добрых плодов.

 

«Мне возразят: «А как же древняя Церковь, проклиная ереси и еретиков, имела духовные плоды в изобилии?» Если говорить о средневековой Церкви, то в ней нередко являлись святые, светившиеся как звезды в ночи, но повседневная жизнь большей части общества – иерархов, «благоверных и христолюбивых» правителей, клириков, простых христиан, – была полна не духовных плодов, а вопиющих безобразий и несправедливостей, совершенно противоположных Слову Божию».

 

Для средневековья, действительно, не редкость сосуществование одновременно с подвижниками благочестия множества теплохладных и номинальных христиан. Однако причина этого не в анафемах, а, например, в малой доступности народу дорогих пергаментных книг и вообще невысоким уровнем образованности, в том числе и духовенства. Более общая причина – принципиальные и, возможно, неизбежные издержки попыток создать полностью христианское общество, в то время, когда Евангелие говорит:   «Царство Мое не от мира сего» (Иоан.18:36), «ибо много званых, а мало избранных» (Матф.22:14). Интересные мысли на эту тему есть у русского философа Н. Бердяева в статье «Царство Божие и царство кесаря»[64]. Увязывание же этих печальных явлений средневековья с анафемами является произвольной попыткой о. Симеона обосновать своих взглядов.

 

«Древняя Русь в основном унаследовала от Византии ее церковную и юридическую практику. Перешел к нам и обычай анафематствований, которые произносились при переходе из того или иного лжеверия в православную веру. Характерно то, что в русских переводах греческих чинов довольно обычно (даже как правило) слово «анафема» переводилось: «да будет проклят». Наши переводчики, конечно, знали, что «анафема» (т. е. отвержение, отлучение) не вполне соответствует по смыслу русскому слову «проклятие». В греческом языке есть слово «катара», означающее именно проклятие в смысле предания силам ада. И оно, конечно, считалось безусловно предосудительным. Тем не менее, слово «проклятие» стало для нас синонимом слова «анафема» не случайно, а по определенной последовательности мышления».

 

Уже упомянутыми словарями первоначальное значение слова «проклятье» определяется как синоним слова «анафема» в смысле церковного отлучения, отвержения, а так же лишение благословения, поражение, осуждение на злополучие и бедствие. В простонародном значении оно понималось как бранное слово и имело смысл: ругать, призывать бедствия, желать зла, ненавидеть.

 

Составители церковных чинов, конечно, вкладывали в это слово первоначальное, церковное, книжное значение «отлучение», «отвержение».

 

«Древняя Русь представляла собой государство с безусловным, исключительным господством православной веры, со всех сторон окруженное враждебными иноверными странами и народами.<…> Иноверец почти всегда воспринимался как национальный враг, вероотступник – как государственный изменник, достойный лютой смерти. Переходя на русскую службу и принимая православие, иноземцы давали отречение от прежней веры вместе с присягой на верность русскому царю. Этому акту, можно сказать, сознательно придавался смысл ритуального «заклятия» самого себя. Проклятие делало полностью невозможным и запретным любое общение с прoклятыми, заставляло человека «сжигать за собою все мосты».

 

Фантазии-ужастики о. Симеона. Та же подмена, что и в отношении анафематствования ересей в Византии. Действительно, внешние агрессивные соседи на Востоке и на Западе были приверженцами иных религиозных исповеданий, и в качестве идейного обоснования агрессии против Руси прикрывались желанием привести « тёмных московитов» к «истинной» вере. Но содержание чинов присоединения и входящие в их состав анафематствования прежде всего имели в виду именно духовное отречение от ложных учений. В этом смысле можно сказать, что и для язычника слова чина крещения «отрицаюся сатаны, и всех дел его, и всея службы его, и всех аггел его, и всего студа его»[65]являются «ритуальным заклятием» самого себя. В Апостоле, читаемом во время таинства Крещения (К Римляном зач. 91, 6:3-4) «Братие, елицы во Христа Исуса крестихомся, в смерть его крестихомся, спогребохомся убо с ним крещением в смерть. Да якоже воста Христос от мертвых славою Отчею: тако и мы во обновление жизни ходити начнем». Русский перевод: «Неужели не знаете, что все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились? Итак мы погреблись с Ним крещением в смерть, дабы, как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни».

 

«По мере культурных изменений, происходивших в России в ходе реформ Петра Первого и в последующее время, проклятия использовались все меньше.<…> Постепенно проклятия на старые обряды и старообрядцев перестали применяться в практике господствующей Церкви. Сам факт их наложения был, конечно, всем памятен, но иерархи прилагали все усилия, чтобы их как-то затушевать или перетолковать».

 

Утверждение не соответствует действительности. Анафематствование иных вероисповеданий и даже государственных преступников существовало в господствующей Церкви и в XVII , и в XVIII , и в начале XX веков, причём произносились и новые анафемы, например, на Льва Толстого. Вот комментарий с НСФ: «то, что с императора Петра в никонианской церкви не провозглашали (или почти не провозглашали) анафемы, - это неверно.

 

Известно, что при Анне Иоановне были провозглашены дополнительные анафемы на староверов, т.е. уже не в 17 веке. Также одно из обвинений в деле Арсения Мациевича было изменение в 1763 чине торжества православия. А в этом чине как раз фигурируют все действующие анафемы. Так вот, как следует из материалов следствия, в его время анафематствование совершалось ежегодно, а Петр, как известно, умер в 1725 году.

 

Позднее, после убийства Амвросия Московского в 1771 году за воровство церковных денег, при его отпевании провозглашались анафемы на его убийц (православных староверов). Более того, по указу Синода ежегодно при совершении заупокойной литургии предписывалось провозглашать указанную анафему.

 

Это не единственный в то время случай, в тоже время были преданы анафеме Пугачев и пугачевцы. Были и другие анафемы.Таким образом, и после Петра анафема использовалась синодальной церковью.

 

В 20 веке был анафематствован Лев Николаевич Толстой, особенность этой анафемы заключалась в её фальшивости. Толстой был анафематствован за оттенки веры в период повального атеизации страны. Все, конечно, понимали, что за антимонархические высказывания, а не за отклонения в вере.

 

В 1918 году п.Тихон, помогал наступающим белым анафемой с церковного амвона. В 1993 году п. Алексей провозгласил анафему на проливающих кровь. Ну и всё это время староверов РПЦ МП принимает вторым чином, а это значит, что таковые анафематствуют старообрядцев.

 

Как видно из этого краткого обзора и анафема никогда не была праздной в никонианской церкви»[66].

 

Поимённые проклятья, возможно, были отменены синодальной церковью потому, что непосредственная память об этих исторических деятелях в народе исчезла, а поимённые упоминание только привлекали бы к ним внимание, а не потому, что господствующая церковь стала какой-то «гуманной» или «терпимой».

 

Эта практика анафематствования существовала в синодальной церкви вплоть до установления Советской власти, когда оно стало невозможной. Но она сохранялась в Зарубежной церкви, дополненная анафемами на коммунизм и экуменизм.

 

После падения коммунизма чин анафематствования ересей был восстановлен почти повсеместно в России и был дополнен анафемами на современные заблуждения, например, рерихианство. Причём современные идеологи РПЦ, такие, как Кирилл Фролов, призывают расширять число анафематствованных заблуждений.

 

«В это же самое время старообрядцы сохраняли и продолжали разрабатывать чины проклятия Никоновых ересей».

 

На основании сказанного создаётся ложное впечатление, что в то время, когда «добрые» никониане отказались от практики анафем, «злые» старообрядцы только и думали, как анафематствовать всех и вся. Как писал о. Симеон в другой статье: «Самой волнующей и трудной великопостной задачей для наших друзей оказался вопрос: проклинать или не проклинать своих ближних?» [67] .

 

Соборного чина торжества Православия, подобного совершавшегося и совершающегося у никониан, у староверов не было со времён раскола. Достаточно вспомнить, что на Рогожской до 1905 года были запечатаны алтари, запрещалось служить литургию, а уж тем более торжественные архиерейские службы. Да и после 1905 года, даже во время относительной религиозной свободы публично анафематствовать господствующую церковь с амвона было невозможно хотя бы по чисто политическим соображениям. Тем более это было невозможно во время советского атеистического режима.

 

Впервые с середины XVII века на Совет митрополии РПСЦ 26-27 февраля 2008 года «протоиерей Евгений Чунин предложил восстановить в Неделю Торжества Православия чин анафематствования ересей, однако по причине ряда возражений это предложение осталось не принятым Советом митрополии»[68].

 

Анафематствование никонианства было только в чинах присоединения, носило келейный, потаённый характер, связанной с угрозой полицейских преследований за «совращение в раскол». Чины отречения существовали в разных, большей частью рукописных вариантах, ни один из которых, даже изданный типографским способом в Уральске в 1908 году епископом Арсением Уральским, не был утверждён соборно.

 

«Значит, присоединение без отречений и проклятий у нас по-прежнему считается невозможным. Почему же так?<…> Вопрос имеет разные стороны, в том числе и психологическую. Малым обществам, которые больше чувствуют на себе влияние извне, чем сами способны оказывать влияние на внешний мир, свойственна большая жёсткость в отношении к чужакам, к оппонентам, чем крупным. Не прошли бесследно и века гонений, память о которых еще до сих пор передается по наследству во многих традиционных старообрядческих семьях».

 

Подмена понятий. Анафематствование никонианства при присоединению к староверию объясняется причинами психологическими, памятью о гонениях, традицией, а не реальными искажениями веры и практики в новообрядчестве.

 

«В собственном опыте я не видел пользы от этих отречений. В большинстве виденных мною случаев последствием были тяжелые моральные травмы, иногда доходившие даже до психических расстройств. Результатом было или непреходящее чувство вины перед родными и близкими, которых клятва как бы невидимо отрезала от того, кто ее произнес, или – что еще хуже – ожесточение и цинизм».

 

Чувствуя слабость своих доводов, о. Симеон начинает использовать рассчитанные на эмоции «страшилки».

 

Мне, в качестве уставщика, в одном сельском храме пришлось присутствовать во время множества присоединений от никониан, в большинстве случаев связанных с браками. Ничего подобного тому, что описывает о. Симеон, ни во время присоединения, ни в последствии, мне видеть не приходилось.

 

«Знаю случай, когда мать присоединяемого жениха, пораженная проклятиями, которые ей неожиданно пришлось услышать (дело было на Рогожском), в свою очередь, вслух прокляла священника, который производил чиноприем, да и всех старообрядцев заодно, включая свою невестку. Можно представить себе, какой печатью легло на дальнейшую жизнь новобрачной пары такое начало. Она оказалась действительно кошмарной и кончилась трагически».

 

А почему неожиданно? Почему присоединение жениха оказалось формальным, почему присоединяющий и венчающий священник не разъяснил накануне жениху и его родным разницу между старой и новой верой     и причину произнесения анафем?

 

«Некоторые священники сами свидетельствуют, что чтение проклятий приносит им жестокую муку, что они подчас даже видят в этом причину своих болезней или семейных скорбей».

 

Запугивание священников: «будите присоединять из никониан – будите болеть и иметь семейные скорби».

 

«Да и само выражение лица священника при этом, сколько мне случалось видеть, всегда выдавало, что ему крайне неприятно делать то, что он вынужден делать».

 

Я никогда не встречался с такими случаями. Впрочем, если и есть священники, которых смущают анафемы при присоединении никониан, то для них надо срочно организовать пастырские курсы, и на них объяснять разницу между старой и новой верой.

 

«Но людей, для которых произнесенные ими анафематствования потом служили утверждением в вере и добрых христианских нравах, которых они духовно возвышали, – таких я просто не встречал».

 

Я встречал немало христиан, по убеждению(!) присоединяющихся к староверию через анафемы на никонианство, которые потом преуспевали в христианском житии, часто превосходя “потомственных”.

 

При прочтении статьи о. Симеона складывается впечатление, что авторы нового «Чина» - человеконенавистники и что новый проект и составлялся только для того, что бы «проклять своих ближних». Во всяком случае, отзывы на интернет-форумах свидетельствуют об этом.

 

Большинство оставивших отклики считают, что следует анафематствовать саму ересь как духовное зло, но формулировка, которая может быть воспринята как проклятие конкретных людей, пожелания им зла, неудачна. Многие высказывали мысль, что вместо «проклинаю» лучше говорить «отвращаюсь от…».

 

На самом деле о. Симеон стучится в открытую дверь. Составители нового «Чина» в самом начале работы над ним исходили из того, что, независимо от того, как слово «проклинаю» воспринималось в древности, в наше время, характерное широким распространением бытового колдовства оно воспринимается многими как пожелание зла и поэтому неуместно.

 

Всякий, кто прочитает тот вариант, который рассматривался на Соборе 2007 года[69], увидит, в новом «Чине» слово «прокляты» используется только в трех первых статьях из девятнадцати, и является перефразом постановлений Седьмого Вселенского Собора, адресуется всем осуждённым на Соборах ересиархам и разорителям церковных преданий. В остальных шестнадцати статьях употребляются слова «отрицаюся» или «отвращаюсь».

 

Непонятно вообще, почему возник этот спор.

 

 

 

  О фашизме и терроризме.

 

 

 

На самом деле все бьющие на эмоции «страшилки» про «проклятие ближнего» есть лишь словесный туман, скрывающий главную мысль о. Симеона, увлечённого «искренним встречном стремлением верующих разных конфессий обрести утраченное единство», - недопустимо вообще анафематствовать, проклинать, объявлять ложными какие-либо учения.

 

Проект нового «Чина», разработанный для того, чтобы оградить древлеправославие от ересей и заблуждений века сего, настолько ненавистен о. Симеону, что он, для того, что бы воспрепятствовать его принятию, прибегает к прямой клевете, запугиванию, политическим обвинениям. При этом он не только выходит за рамки   богословской, научной корректности, но даже и простой человеческой порядочности, «теряет лицо».

 

«Хотя текст («Чина») еще не утвержден собором, он уже используется некоторыми священниками на практике. Говоривший со мною деятель Митрополии не уточнил, используется ли он по архипастырскому благословению, или же это делается по собственному почину не названных им “некоторых священников”».

 

Отрицательно относящийся к «Чину» о. Симеон, с целью прекратить его практическое использование, обращает внимание священноначалия РПСЦ на то, что это происходит без благословения. При этом сам о. Симеон, когда считает для себя нужным, полностью игнорирует и приглашения на Соборы, и наложенные на него Собором запрещения.

 

«Если наш Собор утвердит разбираемый ныне проект чиноприема, то вполне можно будет представить себе интересный сценарий дальнейших событий. Централизованная религиозная организация «Русская Православная Церковь» подает в самый обычный гражданский суд иск против другой организации, именуемой «Русская Православная Старообрядческая Церковь», по обвинению в клевете».

 

Это запугивание староверов судебными преследованиями за ясное исповедание своей веры и обличение никонианских ересей и отступлений. Я не сомневаюсь, что в случае такого развития событий найдутся желающие защищать свою Церковь и свою веру в гражданском суде.

 

«И в этой связи уместно напомнить, что само произнесение проклятий на иноверного, инославного (или вообще на какого-либо человека) – есть первый шаг к насилию над ним. Об этом свидетельствует не только история христианства на Востоке и Западе, но и история всех мировых религий».

 

Здесь о. Симеон формулирует очень важное идеологическое положение «нового века» - любое мировоззрение, не принимающее обязательного религиозного и мировоззренческого плюрализма, провозглашающего множественность путей к истине, объявляется источником ненависти, призывом к насилию, и должно быть, в интересах общества, ликвидировано вместе с носителями этих идей.

 

«Мы, люди, родившиеся в 20-м веке, тоже знаем кое-что подобное. Фашизм и большевизм, с их «отлучениями» и истреблением инакомыслящих, со своими инквизициями, со своей «истинностью и непогрешимостью», с «великими целями», ради которых не жаль принести в жертву миллионы жизней, - возникли именно в христианских странах и были сатанинскими пародиями на Церковь. <…> Если теперь, после этого страшного опыта, человек видит, что в церковной среде тоже принято соединяться не в любви Христовой, а в проклятии на всех, кто верует иначе, это сразу напоминает ему что-то знакомое из недавней истории…».

 

О. Симеон путает ограждение людей от ереси с гонениями по политическим соображениям. Ни Маркс, ни Ленин, ни Гитлер не были христианами. Кроме того, попытка построить коммунизм с миллионами жертв осуществлялась в конфуцианском Китае.

 

«И, вспомнив, на что именно это похоже, добрый человек в недоумении остановится перед церковным порогом. Но этот порог с энтузиазмом переступит тот, кто ищет, куда бы направить свою ненависть и агрессию, под каким бы флагом бить «чужака» или подавлять слабого…».

 

Те, кто не разделяют экуменических взглядов о «соединении всех в любви Христовой», объявляются фашистами и большевиками, готовыми принести в жертву миллионы жизней.

 

Далее, о. Симеон приводит текст, призывающий к «беспощадному истреблению жидов, масонов, исламистов, их культовых зданий всеми способами, включая терроризм».

 

Правда, потом о. Симеон добавляет: «Это выдержка из определений собора так называемой «катакомбной <…> церкви истинно-православных христиан» от 4 июня 2001 года. Как известно, ее идеологи также пытаются представить себя наследниками ревнителей древлего благочестия 17 века».

 

Хотя, как выясняется, староверы не имеют никакого отношения к этому тексту «катакомбников», написанному психически нездоровым человеком или провокатором, остаётся впечатление, что они разделяют изложенные в нем взгляды.

 

О. Симеон старается убедить читателей в этом следующим примером: «Но, пока эти ограничиваются словами, другие уже перешли к делу. Николай Королев – главарь террористов, устроивших взрыв на Черкизовском рынке в Москве в августе 2006 г., – является белокриницким старообрядцем<…>, в течение некоторого времени числился среди активных прихожан старообрядческого храма».

 

А причина этих событий, по мнению о. Симеона - новый «Чин отречения от ересей»: «Введение его в практику Русской Православной Старообрядческой Церкви было бы сильнейшим ударом по ее собственному православию, не говоря уже о нравственном авторитете в обществе. Оно только даст повод для нападок, подвергнет нас изоляции от всего остального народа России и опасности гонений. Может, именно гонений хотят для нашей Церкви пропагандисты отречений и проклятий?»

 

Стремясь предотвратить принятие нового «Чина», о. Симеон не гнушается использовать приёмы, характерные для «психологической войны» и гебельсовской пропаганды: подтасовка фактов, ложь, запугивание.

 

Обвинение традиционно мыслящих старообрядцев в склонности к терроризму звучит в современных условиях как призывы к государственным репрессиям.

 

Действительно, 21 августа 2006 года в Москве, на Черкизовском рынке произошел взрыв, в результате которого погибли и были ранены люди. Обвиняются 8 человек, среди них 25-летний Никола Королёв, инструктор военного клуба «Спас», старовер, активный прихожанин храма на Рогожской.

 

огиб___________________________________________________________________________________________________________________________ Никола Королёв во взрыве не участвововал и____________________________________________________________________________________________________ полностью отрицает свою вину[70].

 

Утвердительно говорить о его причастности к произошедшему можно будет только после суда.

 

Какие же предъявляются обвинения?

 

«Версия о том, что взрыв на Черкизовском рынке столицы был осуществлен на почве национальной розни, в настоящее время получила преимущество, заявил во вторник прокурор Москвы Юрий Семин. "Это одна из версий, которая сейчас имеет преимущество", - сказал он»[71].

 

Какое всё это имеет отношение к проекту нового «Чина приёма от ересей»? В доступных материалах по этому делу сообщается только об обвинениях в национальной розни. Религиозная нетерпимость не просматривается, тем более, что религиозная принадлежность обвиняемых различная, старовером является один Никола Королёв.

 

Безусловно, повод для беспокойства есть, и, по моему мнению, причиной этого трагического события стала недостаточная пастырская работа с активной молодёжью.

 

РПСЦ в своём «Обращении», принятом на Освященном Соборе 2006 года осудила экстремистские действия. «Освященный Собор особенно обращается к пастырям. Духовные отцы должны заботливо и внимательно относиться к молодежи, в том числе к приходящей в Церковь, разъяснять истинные задачи христианства и призывать к подлинному духовному возрождению»[72].

 

Но нет никаких оснований говорить о религиозной нетерпимости как причине трагедии на Черкизовском рынке..

 

К сожалению, попытка обвинить защитников православной веры, не приемлющих экуменические «затейки», в фашизме и терроризме заставляет вспомнить 20-30 годы XX века, когда такие обвинения использовались как повод для репрессий против верующих.

 

Кроме того, идеология, которая просматривается в словах о. Симеона, возможно, станет господствующей в мире накануне конца истории.

 

Интерес представляют мысли на эту тему новообрядческого дьякона Андрея Кураева: «Такая религия внутреннего плюрализма, религиозной всеядности и духовного безвкусия и станет общеобязательной религией будущего. <...>. Жизнь без убеждений <…> начинает считаться нормой. Человек же, имеющий религиозные убеждения и не готовый их менять с каждым новым газетным выпуском или при встрече с каждым новым собеседником, рассматривается как угроза для общественного порядка. Вскоре, похоже, будет считаться, что здоровым и нормальным состоянием является всеверие, тогда как исключительная верность Евангелию будет диагностироваться как одержимость "сверхценной идеей". Соответственно, такой "одержимый" Евангелием человек будет рассматриваться как источник агрессии. Что ж, опыт XX века позволяет и здесь сказать, чем все это кончится. <...> "Средневековые пережитки" могут быть терпимы лишь в том случае, если они не претендуют на исключительность, на обладание истиной. <…> Точнее, даже полемику вести можно — но только с позиций плюрализма, только для того, чтобы понудить еще одну группку фанатиков (кришнаитов там или старообрядцев) расширить свое сознание и отвергнуть те догмы их вероучения, которые могут провоцировать религиозные разделения в обществе. Поэтому именно отношение к веротерпимому синкретизму и должно стать единственным критерием общественной и государственной религиозной политики. Если какая-то религиозная группа не демонстрирует энтузиазма по поводу совершающегося общерелигиозного "синтеза" — государство найдет способы продемонстрировать свое неудовольствие этой группой. <…> Мир в человецех есть высшая ценность, и дабы не допустить войны, придется развернуть такую борьбу за межрелигиозный мир, что от некоторых конфессий камня на камне не останется... "Мы должны бороться против разъединения".

 

Уже сейчас несложно разглядеть посланцев будущего — людей, живущих с сознанием, которое станет массовым и господствующим в некотором будущем веке, в веке антихриста...»[73].

 

 

 

О гонениях на староверов.

 

 

 

Говоря об анафемах, о. Симеон критикует порождаемые ими, по его мнению, жестокость и насилие по отношению к еретикам. «Тогдашние рядовые христиане не отказались бы при удобном случае проклясть и похулить иноверца, полюбоваться мучениями сжигаемого на костре еретика или ведьмы, - только собственную их христианскую жизнь это как-то мало украшало…».

 

Когда же речь заходит о гонениях на староверов, он начинает сам себе противоречить, начиная оправдывать их «условиями времени», тем, что «тогда так было принято».

 

«Углубившись дальше в историю Церкви, мы увидим постоянное и последовательное применение силы в делах веры на протяжении многих веков. На Западе еще блаженный Августин оправдывал использование военной силы против раскольников - донатистов. В Восточной Римской империи тогда же была введена смертная казнь за языческие жертвоприношения; смертью каралась принадлежность к некоторым сектам, например, манихейской».

 

Из этого высказывания Августина католическая церковь впоследствии выводила обоснование инквизиции и религиозных войн.

 

Защищая гонителей – никониан, о. Симеон, ссылаясь на авторитет прославленных Церковью святых, объявляет насилие в достижении религиозного единомыслия чуть ни благочестивым преданием.

 

«Побуждение киевлян ко крещению при кн. Владимире, как свидетельствует «Повесть временных лет», подкреплялось веским аргументом: «Кто не пойдет креститься, будет мне враг».

 

Тем не менее, в памяти русского народа святой равноапостольный князь Владимир остался как «Владимир Красное Солнышко».

 

  «Особенно впечатляет яркая апология насилия во славу истинной веры, написанная прп. Иосифом Волоцким (1440-1515<…> Другой известнейший деятель Русской Церкви того времени, архиеп. Геннадий Новгородский (ум. 1505), прямо ссылался на истребление еретиков, евреев и морисков в Испании, как на достойный пример для подражания в борьбе с ересью «жидовствующих» на Руси)».

 

Эти меры были вызваны особыми обстоятельствами того времени и не воспринимались русской Церковью как всеобщий подход.

 

«Жидовствующие» были тайным сообществом, которое, отвергая православие и глумясь над самой верой во Христа, тайно вербовало сторонников среди высшего духовенства и «сильных мира сего». Целью сектантов было установление своей власти и провозглашение своего исповедания в качестве государственного и единственного допустимого. Если бы не чрезвычайные меры, «воинствующие безбожники» воцарились бы на Руси не в XX , а в XV веке.

 

«Надо признать, что детьми своего времени были и старообрядцы 17 века. Повторим всем известные слова прот. Аввакума, которые тоже при желании можно представить как «часть старообрядческого учения»: “А что, государь-царь, как бы ты мне дал волю, я бы их, что Илия пророк, всех перепластал во един час. Не осквернил бы рук своих, но и освятил, чаю. (…) Перво бы Никона, собаку, и рассекли на четверо, а потом бы никониян”».

 

Ссылаясь на это высказывание, никонианские миссионеры, а вслед за ними и о. Симеон пытаются оправдать реальные кровавые гонения на староверов тем, что «и они такие же, только власти не имели».

 

В действительности, реальное, историческое староверие, само много пострадавшее от насилия, никогда не использовало его для распространения своих взглядов.

 

Не участвовало оно в революциях и мятежах, хотя именно в склонности к этому обвиняли его противники.

 

 

 

Были ли староверы масонами и революционерами?

 

 

 

Вслед за известным «расколоведом» Н. Михайловой, не может старообрядческий священник о. Симеон (Дурасов) пройти мимо вопроса о участии староверов в масонстве и революции.

 

«Одновременно, чем дальше, тем больше вольнодумство проникало и в старообрядческую среду. Появились и свои «радетели». Крупный московский книгоиздатель К. Т. Солдатенков, один из главных попечителей Рогожского кладбища и многолетний член Духовного совета при Архиепископии, еще в 1860-е гг. сознательно печатал литературу революционной направленности, в том числе, сочинения столь откровенных атеистов, как В. Г. Белинский, <…>, Н. А. Добролюбов, Н. Г. Чернышевский. <…>Реальностью начала 20 века стало то, что масонские ложи, объединявшие в себе представителей буржуазии, имели среди своих членов и некоторых известных и очень влиятельных предпринимателей-старообрядцев. В числе таковых в литературе упоминаются, например, братья Рябушинские – главные спонсоры полемического журнала «Церковь». Некоторые старообрядцы-капиталисты накануне революции 1905-07 гг. оказывали денежную поддержку партии Ленина, не скрывавшей своего курса на насильственное свержение монархии и уничтожение религии».

 

Возникает вопрос: если только «некоторые» из членов масонских лож были старообрядцами, то какую конфессиональную принадлежность имели остальные? Не являлось ли большинство масонов всё-таки членами господствующей церкви? И если это так, то почему это не ставится в вину всему новообрядческому исповеданию, а рассматривается, как личный грех отдельных людей? А если речь заходит о масонах-старообрядцах, то обвиняют в этом почему-то всё старообрядческое вероисповедание. Тут очевидно по отношению к староверию проявляется предвзятость и двойные стандарты.

 

 

 

Есть ли ересь в староверии?

 

 

 

Задетый за живое содержащимися в новом «Чине отречения» обвинениями никонианства в ереси, о. Симеон переходит в наступление. Вслед за миссионером РПЦ о. Даниилом Сысоевым он обвиняет в еретичности видных деятелей староверия, некоторые из которых почитаются как святые.

 

«Сохраняя обряды древнего православия, читая православный Символ веры, мы, когда лишь только начинаем говорить о богословии «своими словами», то… роковым образом выпаливаем совершенно еретические фразы. И это повторяется со странной систематичностью.

 

17 в. – письма прот. Аввакума о “трисущной Троице”».

 

Вот что пишет об этом известный исследователь С. А. Зеньковский: «В 1668 или 1669 году<…>между Феодором, с одной стороны, и Лазарем и Аввакумом, с другой, начались споры об истолковании одного стиха первой песни тройческого канона, редакция которого в богослужебных книгах издания времен патриарха Иосафа I разнилась от книг издания патриарха Иосифа. Этот стих давал повод к различному истолко­ванию учения о святой Троице.<…> В ответ на запрос своих московских последователей, как истолковывать упо­мянутое неудачное выражение "Цветной Триоди" иоасафовского издания: "Покляняемся Троице Трисущной Единой", которое вводило неправославное опре­деление Троицы как Трисущной, протопоп советовал не мудрствовать и принимать старые книги так, как они были, очевидно, даже если в них были определенные смысловые и богословские неточности: "Как в старых книгах напечатано, такя держю и верую, и с тем и умираю".<…> Аввакум, видимо, запутался в своих утверждениях, попал в трудное положение, но, не желая признать свою неправоту, решил выставить самого Феодора как еретика перед их общими последователями.<…> А между тем он почти в то же самое время в предисловии к своему "Житию" высказывал богословски пра­вильное понимание проблемы Святой Троицы, которое противоречило неудач­ному выражению указанной "Цветной Триоди": "Вера ж кафолическая сия есть: да единого Бога в Троицу и Троицу во единице почитаем, ниже сливающе соста­вы, ниже разделяюще существо".   <…>Обоим не хватало систематического богословского образования,<…> не было ни привычки, ни склон­ности долго разбирать проблемы, излагать отвлеченные мысли и не хватало необходимых знаний и соответствующей терминологии.<…> Эти противоречия не были сознательным новотворчеством, желанием дать но­вое толкование и опровергнуть прежние авторитеты, а просто являлись результа­том неуяснения и неумения изложить сложный догматический вопрос, который нередко не могут определенно и конкретно объяснить и современные богословы, вооруженные всеми средствами систематической теологии.<…> Их споры и ошибки, тем не менее, не отразились на развитии старообрядческой мысли<…>и поэтому их разногласия вряд ли заслуживали бы даже упоминания»[74].

 

Сегодня о этом споре знают только немногие специалисты-историки, а самими староверами этот вопрос совершенно забыт.

 

«19 в. – поразительное «богословие» «Белокриницкого устава», вызвавшее много соблазна внутри и вне старообрядческой Церкви, но так и не получившее окончательного опровержения до сего времени. Приводим одно из самых скандальных мест:

 

И убо достоит разумевати: яко Бог сыи свет истинный, искони и совершен и непременен есть, точию до сотворения дел Своих бе в молчании, имея единосущное Слово Сына Своего, Его же, по глаголу блаж. Андрея Цареградского, в первом изречении: “Да будут вецы”, нетленно родил, сиречь во исхождении соприсносущным Духом Своим Святым от сердца отрыгнул, якоже свидетельствует пророком: “Из чрева прежде денницы родих Тя”».

 

«Белокриницкий устав» не являлся публичным исповеданием веры, а был документом, составленным для австрийских властей.

 

Содержащиеся в этом высказывании богословские неточности дали повод обвинить нашу Церковь в арианской и духоборческой ереси.   Например, такое обвинение содержится в изданной Русской Древлеправославной Церковью в 2004 году брошюре «Белокриницкий устав»[75].

 

К чести прежних святителей нашей Церкви, в 1863 г. ее Собор под председательством архиеп. Антония осудил это учение.

 

«Впрочем, еретичество «Белокриницкого устава» обличают не только святые отцы, но и упомянутый выше белокриницкий собор, бывший в 1863 году, так же засвидетельствовавший неправославность означенных утверждений устава, провозгласив о нём: “В кратких словах, но длинный ряд нечестия изображен”»[76].

 

Но прошло время, и еп. Арсений Уральский, а за ним Ф. Мельников предприняли активные действия в защиту «Устава»: ведь невозможно же было допустить, на глазах у всего света, чтобы исповедание веры в том документе, на основании которого учреждена Белокриницкая иерархия, оказалось изобличенным в неправославии.

 

В действительности, в первой главе своей книги «Истинность старообрядствующей иерархии» епископ Арсений Уральский пишет: «Прежде всего следует напомнить зазирателю, что противу сих мест, из среды самого старообрядчества были доведены до своего освященного собора возражения, а собор, найдя сие не столько погрешительным, сколько двусмысленным и способным возраждать заблуждения, потщался его немедленно исправить. Итак, ежели само старообрядчество немедленно исправило свою бессознательно допущенную неясность, то следует ли из сего, что оно на все времена остается неясно и даже неправославно исповедающим один из догматов? Сим исправлением наша Святая Церковь ясно показала свою непорочность, сама предусмотрев и поправив неточность»[77].

 

Ф. Е. Мельников в книге «Краткая история древлеправославной (старообрядческой) Церкви» богословские неточности «Белокриницкого устава» не защищает и вопроса этого не касается, возможно, считая, что соборного суждения достаточно. В остальном он высоко оценивает «Белокриницкий устав» как «знаменитое, сложное и весьма обоснованное сочинение»[78], на основании которого построена жизнь Митрополии и Белокриницкого монастыря[79].

 

Высоко оценивал Ф. Е. Мельников и личность инока Павла: «Инок Павел Белокриницкий знаменит и славен не только “восстановлением старообрядческой иерархии и устроением святительского престола”, но и как даровитый писатель и глубокий знаток Писания. <…>Особенно выдаются своими обоснованиями и внутренними достоинствами его Устав Белокриницкого монастыря и Десять посланий к беспоповцам»[80].

 

В результате «Белокриницкий устав» был снова оправдан (по крайней мере, в глазах нашей церковной общественности это подтверждается канонизацией его автора, инока Павла), а истинный суд Церкви о нем – прочно забыт».

 

Из сообщения об «Освященном Соборе 2006 года»: «Первым вопросом повестки дня стало прославление в лике святых подвижников старой веры иноков Павла и Алимпия белокриницких. Было оглашено жизнеописание Павла, подготовленное комиссией по канонизации. Представитель Комиссии рассказал о почитании иноков Павла и Алимпия в Белой Кринице и имеющемся на это благословении от митрополитов Андриана и Леонтия, данном в 2004 году. После этих сообщений началось обсуждение вопроса. Некоторые участники Собора высказались против прославления иноков Павла и Алимпия. <…>. Так, например, некоторые указали на синодальную миссионерскую литературу, в которой написано немало негативного о подвижниках старой веры.

 

Сторонники прославления иноков Павла и Алимпия предложили развернутый ответ на эти возражения. В частности, было указано, что синодальная литература не может быть беспристрастным свидетелем. Новообрядческие авторы неоднократно уличались в исторических подтасовках и подлогах. <…>

 

После обсуждения, продолжавшегося в течение двух часов, было вынесено общее решение. Собор утвердил почитание преподобных отцов Павла и Алимпия в лике местночтимых святых. Вопрос об их всецерковном почитании было решено вынести на будущий Всемирный старообрядческий собор»[81].

 

Вопросы, связанные с «Белокриницким уставом», не рассматривались, что, к слову, свидетельствует, что содержащиеся в нём богословские неточности не повлияли на исповедание Церкви и были просто забыты.

 

  «Тем не менее, устав этот не был ни отменен собором, ни исправлен. Да этого и не мог сделать русский собор, ибо Белокриницкий устав действовал по благословению Белокриницкой митрополии и для его обсуждения и исправления необходим был собор всех белокриницких архиереев как российских, так и заграничных»[82].

 

Впрочем, можно согласиться с о. Симеоном, что во избежание соблазна и недоговорённости, на будущем Всемирном старообрядческом Соборе необходимо вернуться к этому вопросу и окончательно его закрыть.

 

«Щадя читателя, я не буду здесь анализировать другие шедевры самодельно-безграмотного «богословствования», как, например, «Катехизис» свящ. Михаила Сторожева (напечатан по благословению архиеп. Иоанна в 1909 г., переиздан по благословению митр. Алимпия в 1990 г».

 

Эта книга является, по существу, пересказом Малого Катехизиса, изданного при патриархе Иосифе в 1649 году. Митрополит Алимпий не благословил её продажу именно по причине содержащихся в ней богословских ошибок.

 

Насколько я понял, такой ошибкой является католическое учение о времени пресуществления Святых Даров, содержащееся на стр. 67: «Вопрос. Как освящается хлеб и вино для таинства? Ответ. Освящается силою Христовых словес, как Он сказал апостолам на тайной вечери «Се есть Тело Мое» и «се есть Кровь Моя.» Эти слова на литургии говорит священник, а Дух Святый в это время невидимо сходит на хлеб и вино, хлеб пресуществляется в тело Господа Исуса Христа, а вино в кровь Его»[83].

 

Но если это о. Симеон считает «самодельно-безграмотного “богословствованием”», то лично свящ. Михаил Сторожев был в этом не виноват. Эта ошибка содержится в самом Малом Катихизисе, изданном при патриархе Иосифе.   Она дословно повторена в русском переводе, изданном в типографии П. П. Рябушинского[84], а так же в другом, современном переводе Малого Катихизиса, изданном РДЦ в 2005 году[85].

 

 

 

Об обливательном крещении.

 

 

 

  Вопрос о возможности принятии в старообрядческую Церковь крещённых через обливание давно волнует о. Симеона. Во всяком случае, этому посвящена названная таким образом статья, написанная еще в 1996 году.

 

Подробный разбор приводимых примеров может стать темой отдельной работы.

 

Я остановлюсь на нескольких примерах, показывающих логику рассуждения о. Симеона

 

  «1930-е гг. недалеко от р. Евфрата, на территории нынешнего Ирака, производились археологические раскопки древнего города.<…> Была найдена и тайная древнехристианская церковь, устроенная в частном доме в середине III-го века по Рожестве Христовом, в период гонения на христиан. В церкви имелась купель 65-ти см. высотой. Учитывая, что крестили в те времена чаще всего взрослых, приходится признать, что погружали их частично, но не с головой».

 

На основании этого вряд ли можно сделать такое утверждение. Можно предположить, например, что в купели крестили детей, а взрослых крестили в реке Евфрат, которая была недалеко.

 

О. Симеон приводит множество случаев из Пролога, житий святых и т.д., где упоминаются случаи неполного или обливательного крещения в экстремальных условиях. Вот что сказал на эту тему наш христианин Глеб Чистяков на диспуте с новообрядческим миссионером Даниилом Сысоев: «Для оправдания обливательного крещения ссылаются на клиническое его совершение. Но ведь можно говорить и о клинической форме других таинств: исповедь перед мирянами, причащение мирянином и т. д. Давайте и эти случаи распространим на повсеместную практику.

 

В исключительных ситуациях, когда нет возможности выполнить все заповеди, человек может спастись и исполнением только одной из них. Так спасся на кресте разбойник, так спасались уверовавшие, но не успевшие принять крещение мученики.

 

Но верно и обратное. Если в условиях нормального течения жизни по небрежению и лености отвергается хоть одна заповедь, то такие считаются нарушителями всех заповедей»[86].

 

О. Симеон ссылается на древнерусские рукописные служебники, которые можно было бы истолковать в пользу обливательного крещения или хотя бы крещения не с полным погружением. Он говорит о широком распространении обливательного крещения в древней Руси.

 

Вот что пишет об этом Ф. Е. Мельников: «Бывали и в древней Церкви, даже нашей Русской, случаи обливательного крещения, так, например, в XIII столетии в Новгородской и Псковской областях под влиянием Запада стали попы крестить обливательно. Но состоявшийся в 1274 г. во Владимире собор постановил: «Боле да не обливают никого же». Даже в Потребник Иова, патриарха Московского, тоже под влиянием латинства, вошло наставление: больного младенца крестить обливанием. Но патриарх Филарет выбросил такое допущение, и на московском соборе 1620 г. было строго постановлено: не допускать обливательного крещения и латин принимать под новое крещение»[87].

 

О. Симеон пишет, что «Соборное изложение» патриарха Филарета, требующее исключительно погружательного крещения вызвано только психологическими причинами. «Филаретовский собор 1620 г. состоялcя вскоре после окончания войны с поляками, в обстановке крайнего озлобления русского народа против иноземцев, и особенно поляков-католиков».

 

С этим вряд ли можно согласиться.

 

Основной целью патриарха Филарета было сохранить от еретических искажений совершение первого таинства, без которого невозможно войти в Царство Божие (Иоан.3:5).

 

Встать на путь, предлагаемый о. Симеоном, это значит быстро прийти в то состояние, о котором на диспуте говорил Г. Чистяков: «В отличии от древности, когда обливательное крещение имело исключительное значение, в современной РПЦ 75% людей крещено обливательно. На Украине есть епархии, в которых все: епископы, священники, миряне крещены обливательно. Рассказывают, что когда один священник в тех местах решил крестить ребёнка погружением, то его избил отец ребёнка, никогда такого не видевший, и решивший, что священник хочет утопить младенца»[88].

 

 

 

О брадобритии.

 

 

 

«В Русской Церкви после татарского ига борода воспринималась как видимое отличие русского (православного) от «латынника» - немца или поляка, то есть, военного противника. Этим и может объясняться суровость Стоглавого собора к брадобрийцам».

 

В Русской Церкви распространившийся на Западе обычай брадобрития считался признаком извращений и морального упадка. Брадобритие решительно отвергалось как видимое отступление от православного благочестия и следование иноземному еретическому нечестию.

 

«В первой пол. 17 века, после Смуты, брадобритие в России было распространено весьма широко, и пастыри ничего не могли с этим поделать».

 

Этот обычай стал широко распространяться после смутного времени под влиянием иноземцев.

 

«Русский полководец князь Михаил Скопин-Шуйский, изображенный на портрете 1630-х гг. без бороды и усов, как известно, получил в 1610 г. торжественное погребение в Архангельском соборе Кремля от столь истового ревнителя православных преданий, как патр. Ермоген».

 

Это всего лишь снисхождение, а не пример для подражания.

 

«Старообрядческие пастыри 1930-50-х гг., т. е. самого тяжелого периода в жизни нашей Церкви, были вполне терпимы к брадобритию. Они не отлучали бреющихся от причастия, позволяли петь и читать в храмах, прислуживать в алтаре, занимать выборные приходские должности, участвовать в соборах. На старых фотографиях мы видим, например, что сын еп. Геронтия чтец Геннадий Лакомкин, активист действовавшего в Ленинграде молодежного братства ревнителей Христовой веры, претерпевший мученическую смерть, до самого своего ареста не носил бороды».

 

Это было вызвано только обстоятельствами того времени. В годы сталинских репрессий для людей, особенно молодых, ношение бороды как видимый знак религиозности неизбежно бы привёло к аресту.

 

Когда, в 60-е годы века, прекратились массовые репрессии и борода даже вошла в моду, старообрядческое духовенство опять стало требовать от мужчин ношения бороды.

 

«Сохранять суровое (если не сказать – жестокое) отношение к брадобрийцам, выраженное в «Стоглаве», через три века после реформ Петра и после 70 лет советской власти, когда подавляющее большинство населения России считает брадобритие совершенно естественным, - не кажется делом пастырской мудрости».

 

Большинство населения современной России совершенно естественным считает пьянство, блуд, воровство. Вряд ли пастырская мудрость в том, что бы всё это разрешать.

 

 

 

Об отпевании и покаянии.

 

 

 

«Что же касается отпевания «нераскаянных грешников», то таковыми у нас принято считать всех, кто не был на исповеди в течение какого-то длительного времени».

 

В большинстве случаев речь идёт о людях, которые никогда(!) или десятки лет (часто с детства) не были на исповеди, хотя и имели такую возможность.

 

«С другой стороны, уместно будет вспомнить включенное в состав «Пролога»<…> «Слово о разбойнике, спасшемся малых ради слез в десять дней». В нем описывается предсмертное слезное раскаяние разбойника без какого бы то ни было свидетеля, после получения помилования от императора Маврикия (т. е. акта чисто юридического). Единственным «вещественным доказательством» покаяния (в христианском смысле этого слова) был платок омоченный слезами, лежавший на глазах разбойника в момент смерти. Но живший по соседству человек видел в видении, что ангелы взяли душу разбойника и отнесли ее на небо.<…> Читая житие прав. Таисии, раскаявшейся блудницы, мы должны отметить, что и эту женщину, причтенную к святым, в старообрядческом храме сегодня даже не отпели бы. Ибо принести покаяние в грехах блудной жизни перед священником и получить разрешительную молитву она не сподобилась. Однако голос свыше объявил свидетелю ее кончины – прп. Иоанну Колову: «один час покаяния Таисии принят Господом лучше, чем долгое, но неискреннее покаяние других».

 

Исключительные ситуации из «Пролога» нельзя брать за основу повседневной церковной жизни. К тому же, если Господь по неизреченной Своей милости простил этих людей, то они не нуждаются в отпевании.

 

«Известно, что ныне причтенный к лику почитаемых святых еп. Геронтий (Лакомкин) отпевал умерших без исповеди и имел тетрадь с выписками из церковного предания, которыми обосновывал эту практику (мне показывал эту тетрадь покойный вл. Алимпий)».

 

Это было в сталинские времена, когда в течении десятков лет многие люди, при всём желании, были лишены исповеди по причине почти повсеместного закрытия храмов, истребления духовенства.

 

Распространять это на современную ситуацию неправильно.

 

«Любой человек, наблюдавший повседневную жизнь Рогожского кладбища, подтвердит, что старообрядчество в одной Москве потеряло и теряет десятки тысяч коренных прихожан через узко формальное и буквалистское отношение к погребению умерших без исповеди, которое укоренилось в последние 35-40 лет».

 

Любой человек, наблюдавший повседневную жизнь Рогожки, подтвердит, что ежедневно приходят родственники людей, зачастую живущих в Москве и требуют отпеть человека, никогда в жизни или с детства не бывшего в храме. Встречая отказ, они обижаются, так как РПЦ приучила людей, что условием отпевания являются только деньги.

 

О. Симеон хочет, что бы и у нас утвердилась эта практика?

 

 

 

Заключение.

 

 

 

«Нам достались не «единственно спасительные» обряды и уставы, – но нам досталась непрерывная живая традиция православного благочестия в поместной русской форме, хоть и не изначальной, но находящейся в органическом естественном развитии. Это – большое богатство, по сравнению хотя бы с теми же новообрядцами, у которых традиция была неоднократно подорвана насилием, произволом и воздействием факторов, совершенно нецерковных по своей природе».

 

Неожиданно о. Симеон, так много потрудившийся над разрушением основ старообрядческого мировоззрения, вдруг заканчивает совершенно правильным утверждением.

 

Либо это лукавое стремление уйти от ответственности за предыдущие нападки на старую веру, сказав, что вы меня не правильно поняли, а вот это моя настоящая вера.

 

Либо это свидетельствует о болезненном раздвоении сознания, когда человек с одинаковой убеждённостью произносит взаимоисключающие слова.

 

Закончу словами самого О. Симеона: «Да умолкнет же всякое неправедное мудрование, «имущее образ благочестия, силы же его отвергшееся» (2 Тим 3, 5)».

 

 

 

Шишкин Алексей Васильевич

 

Март 2008 года

 

 

 


[5]«Старообрядчество. Опыт энциклопедического словаря». Под ред . С. Г. Вургафта, И. А. Ушакова. М. 1996. стр. 270.

[35] Епископ Михаил (Семёнов). «Избранные статьи». С.-Пб. 1998 г., стр. 183.

[36] Ф. Е. Мельников. «В защиту старообрядческой иерархии. Блуждающее богословие. Об имянословном перстосложении». Барнаул 2002. стр. 176.

[37] М. О. Шахов. «Старообрядческое мировоззрение». М. 2001. стр. 117.

[38] Прот. Николай Балашов. «На пути к литургическому возрождению». М. 2001. стр. 274-275.

[39] Ф. Е. Мельников. «В защиту старообрядческой иерархии. Блуждающее богословие. Об имянословном перстосложении». Барнаул 2002. стр. 113.

[40]«Старообрядчество. Опыт энциклопедического словаря». Под ред . С. Г. Вургафта, И. А. Ушакова. М. 1996. стр. 50.

[41] «Закон и религия». М. 1982. стр. 150.

[42] Журнал «Общий дом» № 7-8 2007 год, стр. 7.

[47] Епископ Арсений Уральский «Оправдание старообрядствующей Христовой Церкви». М. 1999 стр. 39.

[48] Газета «Старообрядец» май 2006 № 36.

[52] «Полный церковно-славянский словарь». Составил свящ. Г. Дьяченко. Репринт М. 1993.

[53] И. И. Срезневский. «Словарь древнерусского языка». М. 1989.

[54] В. И. Даль «Толковый словарь живого великорусского языка». М. 1989.

[55] С.И. Ожегов «Словарь русского языка». М. 1990.

[56]«Словарь иностранных слов». М. 1990.

[58]«Анафема. История и XX век». Сост. П. Паламарчук. М. 1998. стр. 19.

[59] А. Дворкин. «Очерки по истории Вселенской Православной Церкви». Нижний Новгород. 2005. стр. 188.

[60] Там же. Стр. 282.

[61] Там же. Стр.304.

[62] Там же. Стр. 305.

[63] Там же. Стр. 541.

[64] журнал «Путь», репринт книга 1 ( I - IV ) М.1992, стр. 24.

[65]«Чиноприятие приходящих от ересей и чин святого крещения». Репринт с. Бородулино 1998 г. с издания г.Уральск 1908 год.

[73] Диакон Андрей Кураев. «О нашем поражении». М.1996. стр.24-26.

[74] С. А. Зеньковский. «Русское старообрядчество». М. 2006. стр.261-262.

[75]«Белокриницкий устав». М. 2004.

[76] Там же, стр. 11.

[77] Епископ Арсений Уральский. «Истинность старообрядствующей иерархии противу возводимых на нее обвинений». М. 1996. стр. 4.

[78] Ф. Е. Мельников. «Краткая история древлеправославной (старообрядческой) Церкви». Барнаул 1999. стр. 194.

[79] Там же, стр. 286-287.

[80] Там же, стр. 290.

[81]«Старообрядческий церковный календарь» 2007 год, стр. 116.

[82]«Белокриницкий устав». М. 2004. стр. 11.

[83]«Катехизис древле-православной русской церкви». Составил старообрядческий священник Михаил Сторожев. М. 1909. Репринт.

[84]«Православно-христианский малый катихизис». Русский перевод. М. 1910. стр. 46.

[85]«Катехизис» М. 2005. стр. 42.

[87] Ф. Е. Мельников. «Краткая история древлеправославной (старообрядческой) Церкви». Барнаул 1999. стр.198-199.